οι άγαμοι και η τιμωρία τους στην αρχαία Ελλάδα και Ρώμη νόμοι κατά της μοιχείας Αρχαιογνωσία ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ

 

Οι άγαμοι και η τιμωρία τους

στην αρχαία Ελλάδα και τη Ρώμη

γραφή αγαμίου

νόμοι κατά της μοιχείας

Αρχαιογνωσία

ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ

 

 

 

 

   Ο γάμος παρά ταις πλείσταις των Ελληνίδων πόλεων ήτο διά νόμου υποχρεωτικός, οι δε μή υποτασσόμενοι εις τα κελεύσματα αυτού εισήγοντο  εις δίκην και ποικιλοτρόπως ετιμωρούντο.

 

 

/ - 1.

 

 

 

 

/ - 2.

 

 

 

 

   Ο Δερκυλίδα,  είς των ευδοκιμωτάτων της Σπάρτης στρατηγών, προσήλθε  ποτέ  εις όμιλον καθημένων νέων. Κατά την  σπαρτιατικήν αγωγήν οι νέοι ώφειλον εγειρόμενοι να παραχωρήσουν  έδρα εις  αυτόν. Αλλ’ ο πρώτος Σπαρτιάτης, προς όν ο Δερκυλίδας προσήλθεν, ηρνήθη να εγερθή ειπών: «Δεν σε τιμώ, διότι ουδέ σύ τον τιμήσαντά με  γεγέννηκας». Ο Δερκυλίδας εννοείται ήτο άγαμος.

 

 

/ - 3.

 

 

 

 

/ - 4.

 

 

   Η Ηλέκτρα, η θυγάτηρ του οικτρώς τελευτήσαντος Αγαμέμνονος, θρηνούσα εν περιπαθεστάτω κομμώ την συμφοράν την επί τον ευκλεά Ατρειδών οίκον επισκήψασαν, αποδυρομένη τον πατέρα και εαυτήν εκφωνεί:

   «Πότε θα έλθη εις την χόραν ταύτην ο αδελφός μου ο Ορέστης,  όν εγώ αεί προσμένουσα, φθείρομαι η τάλαινα άτεκνος, ανύμφευτος εκ των  δακρύων τηκομένη.»

 

 

 

 

/ - 5.

 

 

 

 

 

 

απόσπασμα από το άρθρο του Γ. Μπουκουβάλα «Ο  Γάμος παρά τοις αρχαίοις Έλλησι»

 

ολόκληρο το άρθρο  εκτείνεται  στις σ. 1-35.

το συγκεκριμένο απόσπασμα προέρχεται  από τις  σ.  7-9.

 

πηγή: Αιγυπτιακόν Ημερολόγιον του έτους 1905, (Αργυρίου Δρακόπουλου),  έτος έβδομον, Εν Αλεξανδρεία, εκ του τυπογραφείου «Ο Κόσμος».

 

 

 

 

 

 

 

Λίγα Σχόλια

 

 

ΜΕΡΟΣ Α

 

 

Τι συνέβαινε στη Σπάρτη

   Η πιο σαφής αρχαία μαρτυρία είναι ο Πλούταρχος, στον Βίο του Λυκούργου, όπου περιγράφει ειδικά μέτρα εναντίον των αγάμων. Σύμφωνα με τον Πλούταρχο, ο Λυκούργος είχε επιβάλει στους άγαμους ένα είδος δημόσιας ατίμωσης/κοινωνικού στιγματισμού. Οι  επιβεβαιωμένοι άγαμοι αποκλείονταν από ορισμένες δημόσιες εκδηλώσεις όπου συμμετείχαν νέοι και νέες, οι αρχές τούς υποχρέωναν τον χειμώνα να περιφέρονται στην αγορά φορώντας μόνο τον χιτώνα τους, τραγουδούσαν τραγούδι που δήλωνε ότι τιμωρούνταν δικαίως επειδή δεν υπάκουσαν στους νόμους, και στερούνταν τις τιμές και τις περιποιήσεις που οι νεότεροι όφειλαν συνήθως στους ηλικιωμένους.

    Η τιμωρία δεν ήταν απλώς οικονομική ή δικαστική. Ήταν βαθύτατα κοινωνική και συμβολική.

 

Η ιστορία του Δερκυλίδα

    Ο Δερκυλίδας ήταν διακεκριμένος Σπαρτιάτης στρατηγός. Όταν πλησίασε μια ομάδα νεότερων, ένας νέος δεν σηκώθηκε για να του παραχωρήσει τη θέση του, όπως απαιτούσε το σπαρτιατικό έθιμο.

    Η απάντησή του, σύμφωνα με τον Πλούταρχο, ήταν ουσιαστικά: «Δεν σε τιμώ, διότι δεν έχεις αποκτήσει γιο που κάποτε θα σηκωθεί για να μου παραχωρήσει τη θέση του.»

    Το νόημα είναι πολύ βαθύτερο από μια απλή προσβολή προς έναν ηλικιωμένο. Ο Δερκυλίδας, επειδή ήταν άγαμος και επομένως δεν είχε αποκτήσει γιο, δεν είχε δημιουργήσει τον επόμενο κρίκο της κοινωνικής αναπαραγωγής. Ο νεότερος μπορούσε, κατά κάποιον τρόπο, να του πει: εσύ απαιτείς από εμένα τον σεβασμό που οφείλω στους μεγαλύτερους, αλλά δεν έχεις δημιουργήσει την επόμενη γενιά που θα αποδώσει τον ίδιο σεβασμό σε εμένα.

    Ο Πλούταρχος μάλιστα θεωρεί ότι ο Δερκυλίδας, παρά την υψηλή κοινωνική και στρατιωτική του θέση, δεν μπορούσε να διαμαρτυρηθεί για αυτή τη συμπεριφορά. Αυτό αποτελεί εξαιρετικό παράδειγμα κοινωνικού ελέγχου μέσω της δημόσιας ντροπής.

 

Γιατί η Σπάρτη πίεζε τόσο πολύ για γάμο και παιδιά;

    Ο γάμος στη σπαρτιατική ιδεολογία δεν αντιμετωπιζόταν κυρίως ως ιδιωτική υπόθεση δύο ανθρώπων. Συνδεόταν με την αναπαραγωγή της κοινότητας των Σπαρτιατών.

    Ο Πλούταρχος παρουσιάζει τον Λυκούργο να ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για τον γάμο και την τεκνοποίηση. Οι γυναίκες γυμνάζονταν, για παράδειγμα, με την πεποίθηση ότι αυτό θα συνέβαλλε στην απόκτηση ισχυρών απογόνων. Ο ίδιος ο Πλούταρχος λέει χαρακτηριστικά ότι ο Λυκούργος δεν θεωρούσε τους γιους αποκλειστική «ιδιοκτησία» των πατέρων τους αλλά τους συνέδεε με το συμφέρον ολόκληρης της πόλης.

   Ο άγαμος άνδρας, από αυτή την οπτική, δεν θεωρούνταν απλώς κάποιος που επέλεξε διαφορετικό προσωπικό τρόπο ζωής. Θεωρούνταν ότι δεν εκπλήρωνε μια κοινωνική υποχρέωση απέναντι στην κοινότητα.

 

 

 

 

 

Δεν τιμωρούνταν όμως όλοι οι άγαμοι Έλληνες με τον ίδιο τρόπο

    Η αρχαία Ελλάδα δεν ήταν ενιαίο κράτος με ενιαίο οικογενειακό δίκαιο. Υπήρχαν πολλές πόλεις-κράτη με διαφορετικούς νόμους, θεσμούς και κοινωνικές αντιλήψεις.

Η Σπάρτη αποτελεί την πιο χαρακτηριστική περίπτωση όπου έχουμε σαφή αρχαία μαρτυρία για θεσμοποιημένη κοινωνική πίεση στους αγάμους. Δεν πρέπει όμως να θεωρήσουμε ότι ο Αθηναίος, ο Κορίνθιος, ο Θηβαίος κ.λπ. αντιμετώπιζε αυτομάτως την ίδια νομική κατάσταση.

    Μάλιστα, για την Αθήνα το ζήτημα του γάμου είναι διαφορετικό. Ο πυρήνας της αθηναϊκής κοινωνικής οργάνωσης ήταν ο οἶκος, η οικογένεια και η διαδοχή, ενώ ο γάμος είχε τεράστια σημασία για την αναπαραγωγή του οίκου και τη νομιμότητα των απογόνων. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι διαθέτουμε αντίστοιχη σαφή νομοθεσία που να τιμωρεί γενικά κάθε άγαμο Αθηναίο όπως στη Σπάρτη.

 

 

«Άγαμος», «όψιμος γάμος» και «κακός γάμος»

     Υπάρχει επίσης μια ενδιαφέρουσα διάκριση στην παράδοση που αφορά τη σπαρτιατική νομοθεσία:

ἀγαμία — η πλήρης αποφυγή γάμου,

ὀψιγαμία — ο γάμος σε υπερβολικά προχωρημένη ηλικία,

κακογαμία — γάμος που θεωρούνταν ακατάλληλος.

    Με άλλα λόγια, η κοινωνική απαίτηση δεν αφορούσε μόνο το αν θα παντρευτεί κάποιος αλλά, σύμφωνα με τη μεταγενέστερη παράδοση για τη σπαρτιατική νομοθεσία, και το πότε και με ποιον τρόπο. Η σχετική παράδοση συνδέει αυτά τα αδικήματα με δικαστικές διαδικασίες.

     Εδώ όμως χρειάζεται προσοχή: μεγάλο μέρος των πληροφοριών μας για τον «νόμο του Λυκούργου» προέρχεται από μεταγενέστερους συγγραφείς, κυρίως τον Πλούταρχο, ο οποίος έγραψε πολλούς αιώνες μετά την υποτιθέμενη εποχή του Λυκούργου. Επομένως δεν πρέπει να αντιμετωπίζουμε κάθε λεπτομέρεια ως άμεση καταγραφή της αρχαϊκής Σπάρτης.

 

 

Η «ποινή» ήταν και μηχανισμός κοινωνικού ελέγχου

    Στη Σπάρτη φαίνεται ότι χρησιμοποιούνταν ταυτόχρονα διαφορετικά επίπεδα ελέγχου:

/ 1. Νομικός/θεσμικός έλεγχος

   Η παράδοση αποδίδει στον νομοθέτη ρυθμίσεις που πίεζαν τον πολίτη να παντρευτεί και να αποκτήσει παιδιά.

/ 2. Δημόσια διαπόμπευση

   Ο άγαμος μπορούσε να γίνει αντικείμενο δημόσιας γελοιοποίησης και εξευτελισμού.

/ 3. Στέρηση κοινωνικών προνομίων

   Ο άγαμος μπορούσε να χάσει τον σεβασμό που κανονικά αποδιδόταν στους μεγαλύτερους.

/ 4. Πίεση από τους συνομηλίκους

   Η περίπτωση του Δερκυλίδα δείχνει ότι ο κοινωνικός κανόνας αναπαραγόταν καθημερινά από τους ίδιους τους πολίτες.

/ 5. Εσωτερίκευση του κανόνα

   Ο στόχος δεν ήταν απλώς να φοβάται κάποιος ένα πρόστιμο. Ήταν να αισθάνεται ότι η αγαμία τον τοποθετεί έξω από το κανονικό πρότυπο του Σπαρτιάτη πολίτη.

Αυτό είναι ένα πολύ χαρακτηριστικό παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο μια κοινωνία μπορεί να επιβάλει έναν κανόνα όχι μόνο μέσω δικαστηρίων αλλά και μέσω ντροπής, γελοιοποίησης, απώλειας κύρους και πίεσης των συνομηλίκων.

 

 

 

η Ηλέκτρα;

   Το απόσπασμα από την «Ηλέκτρα» του Σοφοκλή/Ευριπίδη που χρησιμοποιεί το άρθρο έχει διαφορετική λειτουργία και πρέπει να το ξεχωρίσουμε.

    Η φράση «ἄτεκνος, ἀνύμφευτος» δηλώνει την προσωπική δυστυχία της ηρωίδας: είναι άγαμη και χωρίς παιδιά, και αυτό αποτελεί μέρος της τραγικής εικόνας της.

   Δεν αποτελεί από μόνο του απόδειξη ότι υπήρχε νομική ποινή για την αγαμία.

   Ο γάμος και η τεκνοποίηση είχαν τόσο ισχυρή κοινωνική αξία ώστε η ατεκνία και η αγαμία μπορούσαν να παρουσιαστούν ως στοιχεία δυστυχίας και κοινωνικής μη ολοκλήρωσης.

 

 

 

Ο κοινωνικός έλεγχος κατά των αγάμων σε άλλες Ελληνικές πόλεις

   Υπάρχει μάλιστα σύγχρονη ειδική μελέτη ακριβώς πάνω στο θέμα: η Florence Gherchanoc εξετάζει την αντιμετώπιση των άγαμων στην Αθήνα, τη Σπάρτη και τη Γόρτυνα, καθώς και τη φανταστική πόλη της Μαγνησίας στους Νόμους του Πλάτωνα. Το βασικό της ερώτημα είναι ακριβώς αν μπορούμε πράγματι να μιλάμε για «νομική μεταχείριση της αγαμίας» στις αρχαϊκές και κλασικές πόλεις.

 

1. Αθήνα:

    Για την κλασική Αθήνα δεν έχουμε ασφαλή απόδειξη αντίστοιχης με τη Σπάρτη ότι ο άγαμος πολίτης, απλώς επειδή δεν παντρευόταν, υφίστατο μια γενική ποινική δίωξη.

    Αυτό είναι σημαντικό, γιατί παλαιότερα έργα ιστορίας του ελληνικού δικαίου επαναλάμβαναν την ιδέα ότι υπήρχε αθηναϊκή γραφή ἀγαμίου. Η νεότερη έρευνα είναι πολύ πιο επιφυλακτική. Η διαθέσιμη τεκμηρίωση για την Αθήνα αφορά κυρίως τον οἶκο, την κληρονομική διαδοχή, την επίκληρο και τη νομιμότητα των τέκνων, όχι μια γενική απαγόρευση της αγαμίας.

Υπάρχει όμως κάτι πολύ σημαντικό:

    Ο Αθηναίος χωρίς παιδιά είχε διαφορετική σχέση με την περιουσία του

    Ο Πλούταρχος, μιλώντας για τη νομοθεσία του Σόλωνα, αναφέρει ότι ο Σόλων επέτρεψε σε άνθρωπο χωρίς παιδιά να διαθέσει την περιουσία του με διαθήκη σε όποιον ήθελε. Αυτό είναι σημαντικό γιατί δείχνει ότι η ατεκνία ήταν απολύτως αναγνωρίσιμη κοινωνική κατάσταση και δεν σήμαινε αυτομάτως ποινική παράβαση.

    Από την άλλη πλευρά, ολόκληρο το αθηναϊκό οικογενειακό δίκαιο ήταν οργανωμένο γύρω από την αναπαραγωγή και τη συνέχεια του οίκου.

   Επομένως ο κοινωνικός μηχανισμός ήταν διαφορετικός: όχι απαραίτητα «παντρέψου ή θα δικαστείς», αλλά «ο γάμος και η τεκνοποίηση είναι ο τρόπος με τον οποίο συνεχίζεται ο οἶκος». Αυτό είχε τεράστιες συνέπειες για τις γυναίκες και ιδιαίτερα για την ἐπίκληρο.

 

 

2. Αθήνα: η ἐπίκληρος ως μηχανισμός υποχρεωτικού γάμου

    Εδώ έχουμε ένα από τα καλύτερα παραδείγματα έμμεσου κοινωνικού ελέγχου μέσω του γάμου.

    Όταν ένας Αθηναίος πέθαινε χωρίς αρσενικό κληρονόμο, η κόρη του μπορούσε να γίνει ἐπίκληρος. Η κληρονόμος αυτή δεν αντιμετωπιζόταν απλώς ως μια σύγχρονη «ιδιοκτήτρια» που μπορούσε να κάνει ό,τι θέλει με την περιουσία. Υπήρχε ένα σύστημα συγγενικής προτεραιότητας ως προς τον γάμο της, ώστε η περιουσία και ο οἶκος να συνεχιστούν.

    Δηλαδή εδώ ο νόμος δεν τιμωρούσε την αγαμία γενικά. Προσπαθούσε να αποτρέψει την εξαφάνιση ενός συγκεκριμένου οἴκου.

   Αυτό είναι διαφορετικός τύπος κοινωνικού ελέγχου. Δεν ελέγχεται ο άγαμος ως άτομο· ελέγχεται ο γάμος επειδή μέσω αυτού αναπαράγεται ο οἶκος. Και ακριβώς ανάλογο φαινόμενο βλέπουμε και στη Γόρτυνα της Κρήτης.

 

 

3. Γόρτυνα Κρήτης: έχουμε πραγματικό γραπτό νόμο

    Η Γόρτυνα είναι εξαιρετικά σημαντική επειδή εδώ δεν εξαρτόμαστε κυρίως από έναν μεταγενέστερο συγγραφέα. Έχουμε τον περίφημο Κώδικα της Γόρτυνας, μια μεγάλη επιγραφή του 5ου αιώνα π.Χ., που περιλαμβάνει εκτεταμένες ρυθμίσεις για οικογένεια, γάμο, διαζύγιο, κληρονομιά και συγγένεια.

    Δεν βλέπουμε έναν γενικό νόμο «τιμωρίας του άγαμου». Βλέπουμε όμως έντονη ρύθμιση του ποιος πρέπει να παντρευτεί ποιον.

 

    Η πατροίκος

   Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα είναι η περίπτωση της κόρης που κληρονομεί ως πατροίκος.

   Η νομοθεσία της Γόρτυνας προβλέπει συγκεκριμένη σειρά συγγενών που μπορούν/οφείλουν να συνδεθούν μαζί της μέσω γάμου. Σε ορισμένες περιπτώσεις ο πλησιέστερος συγγενής καλείται να την παντρευτεί· αν δεν επιθυμεί τον γάμο, υπάρχουν συγκεκριμένες διαδικασίες και εναλλακτικές.

   Έχουμε δηλαδή κάτι πολύ χαρακτηριστικό: ο νόμος δεν λέει απλώς «πρέπει να παντρευτείς».
Λέει «υπάρχει συγκεκριμένη κοινωνική και συγγενική θέση την οποία ο γάμος πρέπει να ρυθμίσει». Σκοπός είναι κυρίως η συνέχεια της περιουσίας, του οίκου και της συγγένειας. Αυτό αποτελεί πολύ ισχυρό παράδειγμα κοινωνικού ελέγχου μέσω οικογενειακού δικαίου.

 

 

 

4. Γόρτυνα: ακόμη και ο γάμος των δούλων ρυθμίζεται

    Ο Κώδικας της Γόρτυνας (Κρήτη) είναι ακόμη πιο αποκαλυπτικός. Ρυθμίζει τι συμβαίνει όταν ένας δούλος και μια ελεύθερη γυναίκα συνάπτουν σχέση/γάμο και πώς καθορίζεται η κατάσταση των παιδιών ανάλογα με το πού κατοικεί η οικογένεια.

    Άρα το ενδιαφέρον της πόλης δεν ήταν μόνο: «Παντρεύτηκες ή όχι;» Ήταν: Ποιος παντρεύεται ποιον, σε ποιον οίκο θα ανήκουν τα παιδιά και ποια θα είναι η νομική τους κατάσταση; Αυτό μας δείχνει ότι ο γάμος ήταν θεσμός κοινωνικής αναπαραγωγής, όχι απλώς ιδιωτική σχέση.

 

 

5. Ο Πλάτων: Νόμοι 

   Στους Νόμους, το τελευταίο έργο του, ο Πλάτων συζητά τη νομοθεσία της ιδανικής πόλης της Μαγνησίας.

   Ο άνδρας δεν πρέπει να παραμένει άγαμος πέρα από συγκεκριμένη ηλικία.

   Η πρόταση είναι ότι όποιος φτάσει περίπου στα 35 χρόνια χωρίς να έχει παντρευτεί πρέπει να υφίσταται οικονομικές και πολιτικές κυρώσεις.

Αυτό όμως δεν είναι νόμος μιας ιστορικά υπαρκτής ελληνικής πόλης. Είναι προτεινόμενη νομοθεσία για την ιδανική πόλη των Νόμων.

   Ο Πλάτων θεωρούσε απολύτως νοητή και πολιτικά επιθυμητή τη νομική επιβολή του γάμου. Ο γάμος, κατά τον Πλάτωνα, δεν είναι μόνο ιδιωτική επιλογή. Ο πολίτης οφείλει να σκεφτεί το συμφέρον της πόλης και την παραγωγή της επόμενης γενιάς.

 

 

 

6. Πλάτων: Πολιτεία

  Στο προηγηθέν κορυφαίο έργο του «Πολιτεία»  ο Πλάτων διαφοροποιείται στις θέσεις τους ως προς τον γάμο.

    Το πιο ενδιαφέρον είναι ότι στην Πολιτεία ο Πλάτων έχει δύο εντελώς διαφορετικά καθεστώτα: ένα για την παραγωγική τάξη και ένα για τους φύλακες.

α. Οι «δημιουργοί»: ο κανονικός γάμος

    Στην ιδανική πολιτεία της Πολιτείας υπάρχουν, σχηματικά οι ἄρχοντες/φιλόσοφοι, οι φύλακες/ἐπίκουροι

και οι δημιουργοί ή παραγωγοί.

    Το εξαιρετικά ριζοσπαστικό πρόγραμμα κοινοκτημοσύνης γυναικών και παιδιών δεν αφορά τους δημιουργούς. Αφορά αποκλειστικά την τάξη των φυλάκων.

    Οι δημιουργοί έχουν κανονικά οἶκους, ιδιωτική περιουσία, γυναίκες και παιδιά. Ο Πλάτων δεν προτείνει να καταργηθεί ο γάμος γι' αυτούς ούτε να μετατραπούν οι συζυγικές σχέσεις σε κοινοκτημοσύνη. Στην Πολιτεία» ο Πλάτων δεν προτείνει ένα ενιαίο οικογενειακό σύστημα για όλους τους πολίτες.

 

β. Οι φύλακες: καταργείται ο συνηθισμένος γάμος

   Στο Β΄ κύμα της επιχειρηματολογίας του, ο Σωκράτης προτείνει: «αἱ γυναῖκες τῶν φυλάκων πᾶσαι πᾶσι κοιναί»

και τα παιδιά επίσης κοινά.

   Δεν πρόκειται όμως απλώς για «ελεύθερο έρωτα». Το αντίθετο: πρόκειται για πολύ αυστηρά ελεγχόμενη αναπαραγωγή. Ο φύλακας δεν έχει αποκλειστική σύζυγο,

ιδιωτική οικογένεια, δικό του οἶκο με γυναίκα και παιδιά, ούτε δικαίωμα να αποφασίζει μόνος του πότε και με ποια γυναίκα θα τεκνοποιήσει.

    Η πολιτεία οργανώνει τις ενώσεις. Οι άρχοντες θα ρυθμίζουν τον αριθμό των «γάμων», ώστε να διατηρείται ο επιθυμητός αριθμός φυλάκων. Και εδώ εμφανίζεται μια πολύ σημαντική λέξη: κλῆρος.

 

γ. Οι «γάμοι» των φυλάκων είναι στην πραγματικότητα ελεγχόμενες αναπαραγωγικές ενώσεις

   Ο Πλάτων προτείνει δημόσιες γιορτές και τελετές που θα μοιάζουν με γάμους. Όμως το ποιοι θα ενωθούν δεν θα αφήνεται στην πραγματική τύχη. Οι άρχοντες θα επιδιώκουν να ενώνονται οι καλύτεροι με τις καλύτερες, ώστε να γεννιούνται όσο γίνεται καλύτερα παιδιά. Ο κλήρος χρησιμοποιείται ως κάλυμμα της πραγματικής επιλογής.

   Δηλαδή: ο άρχων επιλέγει, παρουσιάζεται ως τυχαία κλήρωση, οι πολίτες πιστεύουν ότι η επιλογή ήταν τυχαία. Ο Πλάτων το κάνει αυτό επειδή θέλει εν μέρει  να αποτρέψει τη ζήλια και τις συγκρούσεις μεταξύ των φυλάκων.

   Ο Πλάτων καταργεί τον μονογαμικό γάμο των φυλάκων, αλλά ταυτόχρονα αυξάνει στο έπακρο τον πολιτικό έλεγχο της αναπαραγωγής τους. Δεν είναι «ελεύθερη σεξουαλικότητα». Είναι κοινοποίηση των γυναικών μαζί με κρατικό έλεγχο της τεκνοποίησης.

 

δ. Γιατί το κάνει αυτό;

    Ο Πλάτων θέλει οι φύλακες να αισθάνονται ότι όλοι οι άλλοι φύλακες είναι δικοί τους άνθρωποι (αδέλφια). Αν κάποιος δεν γνωρίζει ποιο ακριβώς παιδί είναι δικό του, μπορεί να αντιμετωπίζει τα παιδιά όλων ως παιδιά του. Και αντίστροφα, τα παιδιά θα θεωρούν όλους τους μεγαλύτερους της κατάλληλης γενεαλογικής ομάδας «πατέρες» και «μητέρες».

    Ο στόχος είναι η μέγιστη δυνατή ενότητα της πολιτείας.

    Ο Πλάτων το συνδέει ρητά με το περίφημο «κοινό»:

όσο περισσότερο οι πολίτες λένε τα ίδια πράγματα «δικό μου» και «δικό μας», τόσο περισσότερο η πόλη γίνεται μία. Άρα η κατάργηση της ιδιωτικής οικογένειας στους φύλακες είναι πολιτικό μέτρο.

 

ε. τι γίνεται μετά την αναπαραγωγική ηλικία;

    Ο Πλάτων στην Πολιτεία καθορίζει ηλικίες για την τεκνοποίηση: η γυναίκα: 20–40 ετών, ο άνδρας: από περίπου 25 μέχρι 55 ετών.

   Στα 55, λοιπόν, ο άνδρας παύει να ανήκει στην κατηγορία εκείνων που επιτρέπεται να τεκνοποιούν για την πόλη. .

Ο Σωκράτης λέει, ουσιαστικά:

   «όταν άνδρες και γυναίκες περάσουν την ηλικία της νόμιμης τεκνοποίησης, θα τους αφήσουμε ελεύθερους να έχουν σχέσεις με όποιον θέλουν, με ορισμένες απαγορεύσεις συγγένειας.

    Αυτό βρίσκεται στο 461c. Ο Πλάτων μιλά για το τέλος της αναπαραγωγικής ηλικίας — και για τους άνδρες το όριο που προηγουμένως έθεσε είναι 55.

 

στ. Είναι λοιπόν «ελεύθεροι» μετά τα 55;

    Ναι, αλλά όχι απολύτως. Ο Πλάτων τους επιτρέπει να συνάπτουν ερωτικές σχέσεις με όποιον επιθυμούν, με πολύ συγκεκριμένες απαγορεύσεις αιμομιξίας.

   Για τους άνδρες αποκλείονται, μεταξύ άλλων κόρη, μητέρα, κόρες των θυγατέρων, μητέρες της μητέρας, και αντίστοιχες συγγενικές σχέσεις για τις γυναίκες.

   Υπάρχει όμως ένας τελευταίος και πολύ σημαντικός περιορισμός: πρέπει να φροντίζουν ώστε να μη γεννηθεί παιδί από αυτές τις μεταγενέστερες σχέσεις. Και αν παρ' όλα αυτά γεννηθεί, το παιδί δεν θα ανατραφεί ως μέλος της πολιτείας των φυλάκων.

    Επομένως το κριτήριο που μεταβάλλει το καθεστώς είναι κυρίως η αναπαραγωγή. Όσο ο φύλακας είναι αναπαραγωγικά ενεργός η ερωτική του ζωή υπόκειται σε αυστηρό κρατικό σχεδιασμό. Όταν περάσει την αναπαραγωγική ηλικία η επιλογή των ερωτικών του συντρόφων απελευθερώνεται σε μεγάλο βαθμό.

 

ζ. Αυτό δημιουργεί ένα πολύ ενδιαφέρον παράδοξο

   Στην κοινή αντίληψη θα περιμέναμε  κανονικά  για τον

νεότερος να έχει περισσότερη ελευθερία στον έρωτα,  ενώ για τον ηλικιωμένο να υπάρχει περισσότερος κοινωνικός περιορισμός.

    Στον Πλάτωνα των Νόμων περίπου συμβαίνει το αντίθετο ως προς τον γάμο: η πόλη πιέζει τον πολίτη να παντρευτεί και να τεκνοποιήσει.

   Στην Πολιτεία, όμως, για τους φύλακες οριοθετείται για τον νεότερο/αναπαραγωγικά ενεργό αυστηρός έλεγχος, αντίθετα για τον μεγαλύτερο/μετά την αναπαραγωγική ηλικία επιτρέπεται πολύ μεγαλύτερη ερωτική ελευθερία.

    Και αυτό μας αποκαλύπτει κάτι πολύ σημαντικό για τον Πλάτωνα. Δεν ενδιαφέρεται πρωτίστως να ελέγξει το «σεξ». Ενδιαφέρεται να ελέγξει την αναπαραγωγή της πολιτικής τάξης των φυλάκων.

   Η σεξουαλική σχέση καθίσταται πολιτικά κρίσιμη όταν μπορεί να παράγει τον επόμενο φύλακα. Μετά την αναπαραγωγική ηλικία, μεγάλο μέρος του πολιτικού προβλήματος εξαφανίζεται.

 

η. η αντίθεση με τους δημιουργούς

    Για τους δημιουργούς στην Πολιτεία επιτρέπεται ο γάμος, η ιδιωτική οικογένεια, τα παιδιά, ο ιδιωτικός οἶκος. Για τους φύλακες όμως έχουμε κατάργηση του ιδιωτικού γάμου, την κοινότητα γυναικών (γυναικών όμως που είναι και αυτές φύλακες), τις ελεγχόμενες ενώσεις (μέσω στημένης κλήρωσης), την κοινότητα των παιδιών, την ταύτιση όλων των γενεών.

    Και μετά τα 55 περίπου για την τάξη των φυλάκων επιτρέπονται οι ελεύθερες ερωτικές σχέσεις, αλλά χωρίς νέα τεκνοποίηση. Άρα στην Πολιτεία ο Πλάτων δεν προτείνει απλώς «υποχρεωτικό γάμο» ούτε «ελεύθερο γάμο». Προτείνει δύο διαφορετικά οικογενειακά καθεστώτα για δύο διαφορετικές κοινωνικές τάξεις.

   Η πλατωνική πολιτεία δεν ενδιαφέρεται τόσο για την ύπαρξη του γάμου καθαυτή όσο για το ποιοι αναπαράγουν ποιον, πότε και υπό ποιους όρους.

 

   Στην μεν Πολιτεία ο Πλάτων καταργεί τον ιδιωτικό γάμο για τους φύλακες, ενώ στους Νόμους επιστρέφει σε ιδιωτικό γάμο, την υποχρέωση του γάμου και επιβάλει κυρώσεις για την αγαμία.

 

 

 

 

 

 

7. Ο Σόλων:

   Ο Πλούταρχος αναφέρει μια παράδοση σύμφωνα με την οποία ο Σόλων είχε νομοθετήσει για τον γάμο και την τεκνοποίηση. Σε ένα άλλο σημείο μάλιστα συνδέει τον Σόλωνα και με νομοθεσία που τιμωρούσε την αδράνεια/αεργία και αναφέρει παράδοση ότι τα παιδιά που γεννήθηκαν από άγαμη μητέρα δεν είχαν την ίδια υποχρέωση να συντηρούν τον πατέρα τους.

   Αυτό όμως δεν ισοδυναμεί με νόμο κατά των αγάμων.  Οι νόμοι του Σόλωνα μάς παραδίδονται σε μεγάλο βαθμό από πολύ μεταγενέστερες πηγές. Η σύγχρονη έρευνα επισημαίνει ότι ορισμένες διατάξεις που αποδίδονται στον Σόλωνα μπορεί να είναι αυθεντικές, άλλες όμως μπορεί να έχουν μεταγενέστερη προέλευση ή να έχουν υποστεί αναμόρφωση.

   Επομένως, ο Σόλων και οι νόμοι του δεν  αποτελούν ασφαλή απόδειξη για νόμο κατά της αγαμίας.

 

 

8. «γραφή ἀγαμίου»

    Ο Pollux (Ιούλιος Πολυδεύκης,  γνωστός ως Πολυδεύκης), στο Ὀνομαστικόν, λεξικογραφικό έργο σε 10 βιβλία, παραδίδει την γραφή ἀγαμίου ανάμεσα στις δημόσιες αγωγές και η μεταγενέστερη λεξικογραφική παράδοση συζητά την ύπαρξή της σε περισσότερες πόλεις.

    Αυτό δημιούργησε παλαιότερα την εντύπωση ότι η δίωξη των αγάμων ήταν πανελλήνιος θεσμός.

    Όμως εδώ πρέπει να διακρίνουμε:

«η αρχαία γραμματεία γνωρίζει τον όρο» από το να «έχουμε επιγραφικό ή δικανικό τεκμήριο ότι η συγκεκριμένη πόλη τιμωρούσε πράγματι τους αγάμους».

Δεν είναι το ίδιο.

    Η παλαιότερη έρευνα μάλιστα είχε φτάσει να υποστηρίζει ότι η γραφή ἀγαμίου ήταν κοινή σε πολλές πόλεις, ενώ άλλοι μελετητές απέρριψαν την αθηναϊκή εκδοχή. Η ιστορία αυτή είναι από μόνη της πολύ διδακτική για το πόσο εύκολα η μεταγενέστερη λεξικογραφία μπορεί να δημιουργήσει την εντύπωση ενός «πανελλήνιου νόμου» που οι πρωτογενείς πηγές δεν επιβεβαιώνουν.

 

    Η βασική σύγχρονη έρευνα πράγματι καταλήγει ότι το υλικό για Αθήνα, Σπάρτη και Γόρτυνα δεν επιτρέπει να θεωρήσουμε αυτονόητο έναν ενιαίο ελληνικό «νόμο κατά της αγαμίας».

 

 

   Αν ρωτήσουμε: «Ποιες πόλεις τιμωρούσαν τους αγάμους;» θα βρούμε σχετικά λίγες ασφαλείς περιπτώσεις.

   Αν όμως ρωτήσουμε: «Με ποιους θεσμούς οι ελληνικές πόλεις εξασφάλιζαν ότι ο πολίτης θα ενταχθεί στον θεσμό του γάμου, θα δημιουργήσει νόμιμους απογόνους και θα μεταβιβάσει ορθά τον οἶκο και την περιουσία;» τότε ανοίγει ένα πολύ μεγαλύτερο σώμα μαρτυριών.

    Και εκεί βλέπουμε τρεις διαφορετικούς μηχανισμούς:

Άμεση ποινικοποίηση της αγαμίας: η σπαρτιατική περίπτωση.

Έμμεσος έλεγχος μέσω οικογενειακού και κληρονομικού δικαίου: Αθήνα, Γόρτυνα.

Ιδεολογική θεμελίωση της υποχρεωτικότητας του γάμου: Πλάτων (Νόμοι).

 

 

 

 

 

 

Η αρχαία Ρώμη και η θέση της κατά των αγάμων

   Για τη lex Iulia de maritandis ordinibus έχουμε ασφαλή χρονολόγηση στο 18 π.Χ., για τη lex Papia Poppaea στο 9 μ.Χ., και για την κατάργηση των ποινών της αγαμίας από τον Κωνσταντίνο έχουμε ακόμη και ακριβή ημερομηνία, 31 Ιανουαρίου 320 μ.Χ. (που επιβεβαιώνεται από τον Θεοδοσιανό Κώδικα). 

 

[  Ο Κωνσταντίνος κατάργησε τις νομικές δυσμενείς συνέπειες που είχαν θεσπιστεί επί Αυγούστου για τους άγαμους (caelibes), και τους άτεκνους (orbi).

    Οι νόμοι του Αυγούστου —ιδίως η Lex Iulia και η Lex Papia Poppaea— είχαν ως στόχο να ενθαρρύνουν τον γάμο και την τεκνοποίηση. Για παράδειγμα, οι άγαμοι και οι άτεκνοι μπορούσαν να έχουν περιορισμούς στην κληρονομική διαδοχή. Ο Κωνσταντίνος τους εξίσωσε, ως προς αυτά τα δικαιώματα, με τους έγγαμους.

Το ίδιο το διάταγμα είναι αρκετά χαρακτηριστικό. Λέει ότι όσοι θεωρούνταν άγαμοι από το παλαιό δίκαιο πρέπει να απαλλαγούν από «τις απειλές των νόμων» και να μπορούν να ζουν σαν να ήταν έγγαμοι. Και προσθέτει ότι κανείς δεν πρέπει να θεωρείται άτεκνος ώστε να υφίσταται τις σχετικές κυρώσεις. Το μέτρο επεκτείνεται ρητά και στις γυναίκες.

    Γιατί το έκανε;

Εδώ υπάρχουν δύο βασικές ερμηνείες, οι οποίες δεν αποκλείουν απαραίτητα η μία την άλλη.

1. Επηρεάστηκε από τη νέα χριστιανική αντίληψη για την αγαμία.

    Αυτό είναι το επιχείρημα που συναντούμε ήδη στους χριστιανούς ιστορικούς της αρχαιότητας. Ο Ευσέβιος και ο Σωζομενός παρουσιάζουν τον Κωνσταντίνο ως κάποιον που θεώρησε άδικο να τιμωρούνται άνθρωποι που παρέμεναν άγαμοι ή άτεκνοι για θρησκευτικούς λόγους. Ο Σωζομενός μάλιστα αναφέρει ειδικά ανθρώπους που παρέμεναν άγαμοι «για χάρη του Θεού».

   Στην παλαιότερη ρωμαϊκή λογική, το κράτος προσπαθούσε να πιέσει τον πολίτη να παντρευτεί και να αποκτήσει παιδιά. Στον χριστιανικό κόσμο όμως είχε αρχίσει να αναπτύσσεται η αντίληψη ότι η εκούσια παρθενία και αγαμία μπορούσαν να αποτελούν ανώτερη θρησκευτική επιλογή. Άρα ένας νόμος που τιμωρούσε κάποιον επειδή δεν παντρευόταν μπορούσε πλέον να φαίνεται παράλογος από χριστιανική σκοπιά.

2. Υπήρχαν όμως και πολύ πιο πρακτικοί/πολιτικοί λόγοι.

    Η σύγχρονη ιστορική έρευνα δεν θεωρεί αυτονόητο ότι ο Κωνσταντίνος έκανε τη μεταρρύθμιση μόνο για να προστατεύσει τους χριστιανούς ασκητές. Η Judith Evans Grubbs, ειδική στο ρωμαϊκό οικογενειακό δίκαιο, επισημαίνει ότι οι παλαιές διατάξεις του Αυγούστου ήταν εδώ και πολύ καιρό αντιδημοφιλείς, ιδιαίτερα στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα.

    Μάλιστα, υπάρχει μια ενδιαφέρουσα χρονική παρατήρηση: το 320 οι χριστιανοί ασκητές που είχαν επιλέξει την αγαμία αποτελούσαν ακόμη σχετικά μικρό τμήμα του δυτικού πληθυσμού. Επομένως, ένας ιστορικός μπορεί να υποστηρίξει ότι ο νόμος αφορούσε πολύ ευρύτερο κοινωνικό και νομικό πρόβλημα και όχι αποκλειστικά τους μοναχούς ή τους παρθένους.

    Και υπάρχει μια μεγάλη αντίφαση στον Κωνσταντίνο

Αυτό είναι ίσως το πιο ενδιαφέρον σημείο.

    Ο Κωνσταντίνος δεν ακολούθησε μια απλή πολιτική "κατά του γάμου" ή "υπέρ της αγαμίας".

Από τη μία πλευρά καταργεί τις ποινές για την αγαμία και την ατεκνία. Από την άλλη πλευρά, κατά τη διάρκεια της βασιλείας του θέσπισε και άλλες νομοθετικές ρυθμίσεις που ενίσχυαν τη χριστιανική ηθική γύρω από τον γάμο, τη σεξουαλική συμπεριφορά και το διαζύγιο. Η νομοθεσία του για την οικογένεια είναι πολύ πιο σύνθετη από το απλό «ο Κωνσταντίνος κατάργησε τις ποινές της αγαμίας».

    Η πιο προσεκτική ιστορική διατύπωση θα ήταν:

    Ο Κωνσταντίνος κατήργησε το 320 τις παλαιές κυρώσεις του Αυγούστου κατά των άγαμων και των άτεκνων, επειδή το παλαιό σύστημα δεν ταίριαζε πλέον εύκολα ούτε με τις νέες χριστιανικές αντιλήψεις για την αγαμία ούτε με τις κοινωνικές και νομικές πραγματικότητες της εποχής.

    Και κάτι ακόμη: η 31η Ιανουαρίου 320 δεν είναι απλώς μεταγενέστερη χρονολογία που επινοήθηκε από ιστορικούς. Προκύπτει από την παράδοση του ίδιου του νόμου στον Codex Theodosianus· το διάταγμα εκδόθηκε στη Σαρδική (Serdica, σημερινή Σόφια). ]

 

 

 

  

 

Η αγαμία ως αντικείμενο κοινωνικού και νομικού ελέγχου

   Η σύγκριση της αρχαίας Ρώμης με τις ελληνικές πόλεις ως προς την αντιμετώπιση της αγαμίας αποκαλύπτει ένα φαινόμενο πολύ ευρύτερο από την απλή υποχρέωση του ατόμου να συνάψει γάμο. Στην αρχαία κοινωνία ο γάμος, η τεκνοποίηση και η διαδοχή δεν αποτελούσαν αποκλειστικά ιδιωτικές υποθέσεις. Συνδέονταν με την αναπαραγωγή του οίκου, τη συνέχεια της πολιτικής κοινότητας, τη μεταβίβαση της περιουσίας, την παραγωγή νόμιμων απογόνων και, σε ορισμένες περιπτώσεις, με την ίδια τη δημογραφική επιβίωση της πολιτείας.

    Η σύγκριση, ωστόσο, πρέπει να γίνει με προσοχή. Στις ελληνικές πόλεις δεν υπήρχε ενιαίο «ελληνικό οικογενειακό δίκαιο». Η Σπάρτη, η Αθήνα και η Γόρτυνα διέθεταν διαφορετικούς θεσμούς. Επιπλέον, η βασική νεότερη έρευνα έχει επισημάνει ότι τα τεκμήρια για την Αθήνα, τη Σπάρτη και τη Γόρτυνα δεν επιτρέπουν να θεωρήσουμε δεδομένη την ύπαρξη ενός γενικού και πανελλήνιου «ποινικού νόμου κατά της αγαμίας».

   Η Ρώμη παρουσιάζει διαφορετική εξέλιξη. Ενώ κατά την περίοδο της Δημοκρατίας  (509-27 π.χ.) η πίεση προς γάμο ασκείται κυρίως μέσω του mos maiorum, της λογοκρισίας των κηδεμόνων της δημόσιας ηθικής (censores) (τιμητών) και της κοινωνικής αποδοκιμασίας, επί της εποχής του Αυγούστου η πίεση μετατρέπεται σε ένα εκτεταμένο σύστημα θετικού δικαίου, με συγκεκριμένες ηλικίες, οικονομικές κυρώσεις, περιορισμούς στην κληρονομική διαδοχή και προνόμια για τους έγγαμους και τους γονείς.

   Από αυτή την άποψη, η ρωμαϊκή νομοθεσία του Αυγούστου αποτελεί το πληρέστερο γνωστό αρχαίο παράδειγμα μετάβασης από τον κοινωνικό κανόνα στη νομική υποχρέωση, στην οικονομική κύρωση, στην οργανωμένη κρατική εποπτεία της οικογενειακής αναπαραγωγής.

 

Ι. Η Σπάρτη: η αγαμία ως δημόσια παράβαση

    Η πιο χαρακτηριστική ελληνική περίπτωση είναι η Σπάρτη. Η κύρια σωζόμενη περιγραφή προέρχεται από τον Πλούταρχο, Λυκούργος 15. Η παράδοση που παραδίδει παρουσιάζει τον άγαμο Σπαρτιάτη ως πρόσωπο που δεν εκπληρώνει μια θεμελιώδη υποχρέωση απέναντι στην πόλη.

   Οι επιβεβαιωμένα άγαμοι αποκλείονταν από την παρουσία νέων ανδρών και κοριτσιών στις σχετικές ασκήσεις, υποχρεώνονταν κατά τον χειμώνα να περιφέρονται στην αγορά φορώντας μόνο τον χιτώνα, τραγουδούσαν δημόσια τραγούδι που αναγνώριζε την τιμωρία τους ως συνέπεια της παραβίασης των νόμων, και στερούνταν τον σεβασμό που οι νεότεροι όφειλαν στους ηλικιωμένους.

   Εδώ συναντούμε τον πρώτο μεγάλο τύπο ελέγχου: η κοινωνία επιβάλλει τον γάμο μέσω δημόσιας ντροπής και απώλειας κοινωνικού κύρους. Η σπαρτιατική περίπτωση είναι επομένως εξαιρετικά κοντά στην έννοια του κοινωνικού ελέγχου με την αυστηρή κοινωνιολογική σημασία του όρου.

    Πρέπει όμως να υπογραμμισθεί ότι η βασική μας πηγή, ο Πλούταρχος, γράφει τον 1ο–2ο αιώνα μ.Χ., πολλούς αιώνες μετά την υποτιθέμενη εποχή του Λυκούργου. Συνεπώς η περιγραφή αποτελεί μαρτυρία για τη σπαρτιατική παράδοση όπως αυτή είχε διαμορφωθεί και μεταδοθεί στην αρχαιότητα, όχι σύγχρονο διοικητικό αρχείο της αρχαϊκής Σπάρτης.

 

 

II. Αθήνα και Γόρτυνα: όχι ποινικοποίηση της αγαμίας, αλλά έλεγχος της αναπαραγωγής του οίκου

    Η εικόνα αλλάζει όταν μετακινούμαστε στην Αθήνα. Δεν διαθέτουμε αντίστοιχα ασφαλή τεκμήρια ότι ο άγαμος Αθηναίος, απλώς και μόνο επειδή παρέμενε άγαμος, αντιμετώπιζε γενική ποινική δίωξη αντίστοιχη με τη σπαρτιατική διαπόμπευση. Ο αθηναϊκός έλεγχος λειτουργεί κυρίως μέσω του οίκου, της κληρονομικής διαδοχής, της νομιμότητας των τέκνων, της ἐπικλήρου, και της ανάγκης να συνεχιστεί η οικογενειακή γραμμή.

   Αυτό είναι διαφορετικό μοντέλο. Δεν λέει: «Πρέπει να παντρευτείς επειδή η αγαμία είναι παράνομη.» Λέει : «Ο γάμος είναι ο μηχανισμός με τον οποίο εξασφαλίζεται η συνέχεια του οίκου.»

 

   Η Γόρτυνα προσφέρει ακόμη καθαρότερο παράδειγμα. Ο Κώδικας της Γόρτυνας, επιγραφικός νόμος που χρονολογείται περίπου στα μέσα του 5ου αιώνα π.Χ., πιθανότατα γύρω στο 450–400 π.Χ., ρυθμίζει εκτενώς γάμο, διαζύγιο, συγγένεια, περιουσία και κληρονομική διαδοχή.

    Και εδώ δεν βρίσκουμε έναν γενικό νόμο του τύπου «ο άγαμος τιμωρείται». Βρίσκουμε όμως λεπτομερή κρατική ρύθμιση για ποιος πρέπει να παντρευτεί ποιον και τι θα συμβεί με τον οίκο και την περιουσία.

    Η διαφορά ανάμεσα στα τρία παραδείγματα είναι θεμελιώδης. Στη Σπάρτη υπάρχει  ο έλεγχος του άγαμου ατόμου. Στην Αθήνα/Γόρτυνα υπάρχει ο έλεγχος της οικογενειακής και κληρονομικής συνέχειας.

 

 

III. Ο Πλάτων ως ενδιάμεσος θεωρητικός κρίκος

   Πριν φτάσουμε στη Ρώμη, πρέπει να σταθούμε στον Πλάτωνα, επειδή οι Νόμοι προσφέρουν ένα εντυπωσιακό θεωρητικό παράλληλο προς τη ρωμαϊκή νομοθεσία.

    Στους Νόμους VI, 772d–774c, ο Πλάτων προτείνει για τη Μαγνησία (την ιδανική πόλη) ότι ο άνδρας που φθάνει τα 35 έτη χωρίς να παντρευτεί θα τιμωρείται ετησίως με χρηματικό πρόστιμο. Το πρόστιμο διαφοροποιείται ανάλογα με την περιουσιακή τάξη: 100, 70, 60 ή 30 δραχμές. Επιπλέον, ο άγαμος στερείται την τιμή και τον σεβασμό των νεότερων.

   Στο IV, 721b–e, ο Πλάτων παρουσιάζει ήδη τη διπλή λογική της νομοθεσίας. Από την  μία η πειθώ: ο γάμος και η τεκνοποίηση αποτελούν συμμετοχή στην αθανασία μέσω των απογόνων. Από την άλλη ο καταναγκασμός: όποιος δεν παντρεύεται μετά τα 35 υπόκειται σε χρηματική και τιμητική κύρωση.

    Η ομοιότητα με τη μεταγενέστερη Ρώμη (της εποχής του Αυγούστου) είναι εντυπωσιακή. Και στις δύο περιπτώσεις συναντούμε ηλικιακό όριο,  υποχρέωση γάμου, οικονομική κύρωση,  κοινωνική υποβάθμιση.

    Υπάρχει όμως μία κρίσιμη διαφορά. Η «Μαγνησία» των Νόμων είναι φιλοσοφικά σχεδιασμένη πολιτεία, όχι ιστορικά υπαρκτή πόλη. Άρα δεν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε τον Πλάτωνα ως απόδειξη ότι μια πραγματική ελληνική πόλη εφάρμοζε αυτούσιο το σύστημα.

 

 

IV. Η Ρώμη πριν από τον Αύγουστο

   Η ρωμαϊκή κοινωνία δεν ανακάλυψε επί Αυγούστου την ιδέα ότι ο γάμος αποτελεί καθήκον προς την πολιτεία.

   Ήδη στην περίοδο της Δημοκρατίας (Res Publica) ο θεσμός του censor (κήνσορα/τιμητή) συνδεόταν με την εποπτεία των κοινωνικών ηθών. Ιδιαίτερα σημαντική είναι η λογοκρισία του 131 π.Χ., όταν ο Κόιντος Καικίλιος Μέτελλος Μακεδονικός και ο Κόιντος Πομπήιος έγιναν οι πρώτοι πληβείοι συνάδελφοι censor (τιμητές) [ στη Ρώμη τα αξιώματα ήταν διπλά]. Στον λόγο που η παράδοση αποδίδει στον Μέτελλο, ο γάμος παρουσιάζεται ως αναγκαίος για τη διατήρηση του ρωμαϊκού λαού. Ο Αύλος Γέλλιος διασώζει σχετικό απόσπασμα στις Noctes Atticae 1.6.

    Η ιστορική παράδοση, μέσω του Λίβιου και του Γέλλιου, παρουσιάζει τον Μέτελλο να υποστηρίζει ότι οι πολίτες πρέπει να παντρεύονται liberorum creandorum causa (με σκοπό απογόνων που πρέπει να δημιουργηθούν),  δηλαδή για την απόκτηση παιδιών.

    Έτσι, περισσότερο από έναν αιώνα πριν από τον Αύγουστο, υπάρχει ήδη η ιδέα ότι η αγαμία δεν είναι απλώς προσωπική επιλογή· μπορεί να αποτελεί πρόβλημα για τη res publica (Πολιτεία).

    Η διαφορά είναι ότι η Δημοκρατία (Res Publica) δεν είχε ακόμη δημιουργήσει το λεπτομερές και συστηματικό καθεστώς οικονομικών κυρώσεων που θα εμφανιστεί στον 1ο αιώνα π.Χ. και στις αρχές του 1ου αιώνα μ.Χ (επί Αυτοκρατορικών χρόνων).

 

 

V. Η lex Iulia de maritandis ordinibus του 18 π.Χ.

    Το αποφασιστικό σημείο καμπής είναι το 18 π.Χ. Ο Αύγουστος προώθησε τη lex Iulia de maritandis ordinibus, νόμο που ρύθμιζε τον γάμο των κοινωνικών τάξεων και ταυτόχρονα ενθάρρυνε τον γάμο και την τεκνοποίηση. Η σύγχρονη ειδική βιβλιογραφία χρονολογεί τον νόμο στο 18 π.Χ.

    Η νομοθεσία περιείχε δύο διαφορετικές διαστάσεις.

Α. Ρύθμιση του ποιος επιτρέπεται να παντρευτεί ποιον

   Η lex Iulia περιόριζε, μεταξύ άλλων, τους γάμους των συγκλητικών και των απογόνων τους με γυναίκες ορισμένων κοινωνικά «απαξιωμένων» κατηγοριών, όπως απελεύθερες και ηθοποιούς. Επομένως το ρωμαϊκό κράτος δεν έλεγε απλώς «παντρευτείτε». Προσδιόριζε: «παντρευτείτε μέσα στα κοινωνικά όρια που ορίζει ο νόμος».

    Αυτό αποτελεί μια σημαντική διαφορά από τη σπαρτιατική περίπτωση.

Β. Ενθάρρυνση του γάμου και της τεκνοποίησης

   Η δεύτερη μεγάλη διάσταση της lex Iulia de maritandis ordinibus: δεν ρύθμιζε μόνο ποιοι μπορούσαν να παντρευτούν μεταξύ τους, αλλά δημιουργούσε και κίνητρα/κυρώσεις ώστε οι Ρωμαίοι να παντρεύονται και να αποκτούν νόμιμα παιδιά.

   Ο νόμος του Αυγούστου αντιμετώπιζε ως κοινωνικά επιθυμητό τον γάμο και την απόκτηση παιδιών. Γι’ αυτό επέβαλλε μειονεκτήματα σε άγαμους (caelibes) και σε έγγαμους χωρίς παιδιά (orbi), ιδίως στον τομέα της κληρονομικής διαδοχής· αντίστροφα, παρείχε προνόμια σε όσους ήταν παντρεμένοι και είχαν παιδιά.

   Ιδιαίτερη σημασία απέκτησε το ius trium liberorum, («δικαίωμα των τριών παιδιών» ή, «προνόμιο της μητέρας τριών παιδιών») δηλαδή το «δικαίωμα των τριών παιδιών»: οι μητέρες που είχαν αποκτήσει τρία ζωντανά παιδιά μπορούσαν, μεταξύ άλλων, να απαλλαγούν από την tutela mulierum.

   Για τις τρίτεκνες μητέρες αυτό είχε συγκεκριμένη νομική σημασία: μια ελεύθερη Ρωμαία που είχε αποκτήσει τρία παιδιά μπορούσε να αποκτήσει το ius trium liberorum, δηλαδή ειδικά νομικά προνόμια.

    Το σημαντικότερο για τις γυναίκες ήταν ότι μπορούσαν να απαλλαγούν από την tutela mulierum, την ανδρική δικαστική επιτροπεία που κανονικά συνέχιζε να περιορίζει τη νομική τους αυτονομία και μετά την ενηλικίωση.

   Άρα η πολιτική του Αυγούστου λειτουργούσε και ως δημογραφικό κίνητρο. Η τεκνοποίηση δεν παρουσιαζόταν μόνο ως οικογενειακή υποχρέωση, αλλά μπορούσε να αποφέρει στη γυναίκα συγκεκριμένο νομικό όφελος.

  Το ius trium liberorum (το  δικαίωμα των τριών παιδιών) δεν σήμαινε ότι κάθε γυναίκα με τρία παιδιά αυτομάτως αποκτούσε όλα αυτά τα προνόμια σε κάθε περίπτωση· υπήρχαν προϋποθέσεις και διαφοροποιήσεις ανάλογα με το νομικό καθεστώς της γυναίκας.

   Η lex Iulia de maritandis ordinibus δεν ρύθμιζε μόνο ποιοι επιτρεπόταν να παντρευτούν μεταξύ τους, αλλά επιδίωκε και να αυξήσει τους νόμιμους γάμους και τις γεννήσεις. Για τον σκοπό αυτό επέβαλλε ορισμένα μειονεκτήματα στους άγαμους και στους άτεκνους, κυρίως ως προς την κληρονομική τους ικανότητα, ενώ παρείχε προνόμια στους έγγαμους και πολύτεκνους. Έτσι, το κράτος δεν όριζε μόνο «με ποιον θα παντρευτείς», αλλά δημιουργούσε και οικονομικά και νομικά κίνητρα για το «να παντρευτείς και να αποκτήσεις παιδιά».

 

 

VI. Η lex Papia Poppaea του 9 μ.Χ.

    Το δεύτερο αποφασιστικό βήμα έγινε το 9 μ.Χ. Η lex Papia Poppaea πήρε το όνομά της από τους δύο υπάτους του έτους, Marcus Papius Mutilus και Quintus Poppaeus Secundus. Ψηφίσθηκε επί Αυγούστου και συμπλήρωσε/τροποποίησε τη νομοθεσία του 18 π.Χ.

    Οι δύο νόμοι, επειδή εφαρμόζονταν πλέον ως ενιαίο σύστημα και συχνά συγχέονται από τους μεταγενέστερους νομικούς, αναφέρονται στη νεότερη βιβλιογραφία συλλογικά ως lex Iulia et Papia Poppaea.

 

VII. Ποιος θεωρείται «άγαμος» κατά το ρωμαϊκό σύστημα;

    Το ρωμαϊκό σύστημα δεν λειτουργεί όπως ένας απλός νόμος του τύπου «αν δεν παντρευτείς, πληρώνεις πρόστιμο». Η κύρια μέθοδος είναι η νομική ανικανότητα λήψης περιουσιακών ωφελημάτων.

   Ο Gaius, Institutiones 2.111, γράφει ρητά ότι οι άγαμοι (ανύπαντροι)  τους οποίους η lex Iulia απαγορεύει να λαμβάνουν κληρονομιές ή κληροδοτήματα, και οι orbi, δηλαδή οι άτεκνοι, τους οποίους η lex Papia περιορίζει στο να λάβουν περισσότερο από το μισό κληρονομίας ή κληροδοτήματος, υπόκεινται σε αυτές τις συνέπειες.

    Η ρωμαϊκή ποινή για την αγαμία δεν είναι κατά κύριο λόγο σωματική τιμωρία, αλλά patrimonial penalty (περιουσιακή κύρωση). Ο άγαμος μπορεί να ζήσει. Μπορεί να εργαστεί. Μπορεί να είναι πολίτης. Αλλά το κράτος του λέει: Δεν θα απολαμβάνεις πλήρως τα περιουσιακά οφέλη που θα απολάμβανες εάν ήσουν έγγαμος.

 

 

VIII. Η ακόμη αυστηρότερη κατηγορία των orbi

    Εδώ το ρωμαϊκό σύστημα υπερβαίνει την αγαμία. Ο άνθρωπος μπορούσε να είναι caelebs (άγαμος), ή orbus/orba (έγγαμος αλλά άτεκνος). Η δεύτερη κατηγορία είναι εξαιρετικά σημαντική.

   Η lex Papia τιμωρεί όχι μόνο τον άνθρωπο που δεν παντρεύεται, αλλά και τον έγγαμο που δεν αποκτά παιδιά. Ο Gaius 2.111 και 2.286a διασώζει τη διάκριση: Δεν θα απολαμβάνεις πλήρως τα περιουσιακά οφέλη που θα απολάμβανες εάν ήσουν έγγαμος. ο caelebs δεν μπορεί να λάβει κληρονομία ή κληροδότημα, ο orbus μπορεί να λάβει μόνο το ήμισυ. Έτσι η λογική του ρωμαϊκού δικαίου είναι σαφέστερη από όσο συνήθως παρουσιάζεται. Το κράτος δεν ενδιαφέρεται μόνο για τον γάμο· ενδιαφέρεται για τη νόμιμη τεκνοποίηση. Η οικογενειακή πολιτική του Αυγούστου είναι επομένως στην πραγματικότητα πολιτική αναπαραγωγής.

 

IX. Οι ηλικίες: 25–60 για τους άνδρες, 20–50 για τις γυναίκες

    Το ρωμαϊκό σύστημα γύρω από τον γάμο συνδέεται με συγκεκριμένα ηλικιακά όρια.

   Η νομική παράδοση αποδίδει στην lex Iulia et Papia την υποχρέωση γάμου.  Το κράτος δεν ενδιαφέρεται μόνο για τον γάμο· ενδιαφέρεται για τη νόμιμη τεκνοποίηση. Στους άνδρες προσδιορίζεται από 25 έως 60 ετών, στις γυναίκες από 20 έως 50 ετών.

    Το σύστημα λειτουργούσε κυρίως μέσω των περιουσιακών και κληρονομικών συνεπειών. Επιπλέον υπήρχαν ειδικές ρυθμίσεις για χήρες και διαζευγμένες γυναίκες, με περιόδους vacatio κατά τις οποίες δεν ενεργοποιούνταν αμέσως οι συνέπειες.

    Ο Ulpianus, Regulae 14.1, διασώζει χαρακτηριστικά τις περιόδους αυτές:

με τη lex Iulia: ένα έτος μετά τον θάνατο του συζύγου και έξι μήνες μετά το διαζύγιο,

με τη lex Papia: δύο έτη μετά τον θάνατο και δεκαοκτώ μήνες μετά το διαζύγιο.

   Επομένως η νομοθεσία επεδίωκε όχι μόνο πρώτο γάμο, αλλά και επανάγαμο (re-marriage).

 

[ Ποιος ήταν ο Ουλπιανός;

    Ο Domitius Ulpianus (Ουλπιανός) ήταν ένας από τους σημαντικότερους Ρωμαίους νομικούς της αυτοκρατορικής εποχής. Έζησε περίπου 170–223 μ.Χ. και δραστηριοποιήθηκε κυρίως στις αρχές του 3ου αιώνα μ.Χ. Υπήρξε ανώτατος αυτοκρατορικός αξιωματούχος επί Αλεξάνδρου Σεβήρου και πέθανε βίαια το 223 μ.Χ., κατά τη διάρκεια πολιτικής αναταραχής.

    Έγραψε εκτενέστατα έργα ρωμαϊκού δικαίου. Τα περισσότερα δεν σώζονται αυτούσια· μεγάλα τμήματα των έργων του διασώθηκαν αποσπασματικά στο Corpus Iuris Civilis του Ιουστινιανού, ιδίως στον Digest.

    Οι Regulae («Κανόνες») είναι ένα μικρότερο έργο του, γνωστό ως Liber singularis regularum ή Tituli ex corpore Ulpiani. Είναι μια συλλογή σύντομων κανόνων και επεξηγήσεων ρωμαϊκού δικαίου. Η παράδοση το αποδίδει στον Ουλπιανό, αν και η ακριβής ιστορία του κειμένου που έχουμε σήμερα είναι πιο περίπλοκη από έναν απλό «τόμο που έγραψε ο Ουλπιανός και σώθηκε αυτούσιος».

 Τι λέει ο Ουλπιανός;

    Το λατινικό χωρίο 14.1 αναφέρει: Feminis lex Iulia a morte viri anni tribuit vacationem, a divortio sex mensum, lex autem Papia a morte viri biennii, a repudio anni et sex mensum.

    «Η Ιουλιανή νομοθεσία έδινε στις γυναίκες, από τον θάνατο του συζύγου, προθεσμία ενός έτους και, από το διαζύγιο, έξι μηνών· η Παπία νομοθεσία, αντίστοιχα, δύο έτη από τον θάνατο του συζύγου και ένα έτος και έξι μήνες από την απόρριψη/λύση του γάμου.»

Περίπτωση	Lex Iulia	Lex Papia
Χηρεία	1 έτος	2 έτη
Διαζύγιο	6 μήνες	18 μήνες

Αυτό είναι το ακριβές περιεχόμενο του χωρίου.

  Τι σημαίνει vacatio;

    Η λέξη vacatio εδώ δεν σημαίνει απλώς «άδεια» με τη σύγχρονη έννοια. Σημαίνει ουσιαστικά περίοδο απαλλαγής από την εφαρμογή των κυρώσεων της νομοθεσίας περί γάμου.

   Δηλαδή η η Ρωμαία που είχε μείνει χήρα ή είχε πάρει διαζύγιο δεν θεωρούνταν αμέσως παραβάτης της υποχρέωσης για νέο γάμο. Της δινόταν ένα χρονικό περιθώριο. Μετά την παρέλευση της προθεσμίας, όμως, εάν εξακολουθούσε να μην έχει ξαναπαντρευτεί, μπορούσαν να ενεργοποιηθούν οι δυσμενείς συνέπειες της νομοθεσίας.

   Η νομοθεσία δεν ενδιαφερόταν μόνο για το αν κάποιος θα παντρευτεί μία φορά· ενδιαφερόταν και για τη διατήρηση της έγγαμης κατάστασης μετά τη χηρεία ή το διαζύγιο.

 

 

 

. Τι συνέβαινε στους άγαμους;

    Οι caelibes (άγαμοι) δεν τιμωρούνταν συνήθως με την έννοια μιας ποινής φυλάκισης ή σωματικής τιμωρίας. Το σύστημα λειτουργούσε κυρίως μέσω αστικών και περιουσιακών μειονεκτημάτων. Ένας άγαμος μπορούσε, υπό τις προϋποθέσεις του νόμου, να έχει περιορισμούς στην ικανότητά του να απολαμβάνει κληρονομικές ή άλλες περιουσιακές ωφέλειες.

   Το ίδιο, με διαφορετικό τρόπο, συνέβαινε στους orbi, τους έγγαμους χωρίς παιδιά.

   Εδώ έχουμε ένα πολύ χαρακτηριστικό μοντέλο κοινωνικού ελέγχου: δεν συλλαμβάνεται κάποιος επειδή είναι άγαμος· η αγαμία γινόταν οικονομικά και κοινωνικά δυσμενής.

    Αυτό είναι διαφορετικό από τη Σπάρτη. Στη Σπάρτη είχαμε ντροπή και δημόσια διαπόμπευση και κοινωνική απαξίωση. Στη Ρώμη του Αυγούστου είχαμε  φορολογικά/περιουσιακά/κληρονομικά και κοινωνικά μειονεκτήματα και  κίνητρα για γάμο και παιδιά.

 

Το χωρίο του Ουλπιανού αποκτά άλλο νόημα

    Αν το διαβάσουμε απομονωμένα: «ένα έτος μετά τον θάνατο του συζύγου και έξι μήνες μετά το διαζύγιο...» φαίνεται σαν τεχνική λεπτομέρεια. Στην πραγματικότητα είναι κομμάτι ενός τεράστιου συστήματος κοινωνικού ελέγχου της οικογενειακής ζωής.

   Η γυναίκα παντρεύεται,  χηρεύει ή διαζευγνύεεται, έχει προσωρινή απαλλαγή, πρέπει να επανέλθει στον γάμο,  διαφορετικά υφίσταται τις συνέπειες της νομοθεσίας.

    Και η lex Papia παρατείνει την περίοδο απαλλαγής (vacation): για την χήρα: 1 - 2 χρόνια, για την διαζευγμένη: 6 - 18 μήνες.

    Η επέκταση αυτή έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Δεν σημαίνει ότι ο Αύγουστος εγκατέλειψε την απαίτηση για επανάγαμο (δεύτερο γάμο). Αντίθετα, η δεύτερη νομοθετική φάση διατήρησε την κατεύθυνση αλλά τροποποίησε το χρονικό πλαίσιο και άλλες λεπτομέρειες του συστήματος.

 

    «Η νομοθεσία του Αυγούστου επιδίωκε να περιορίσει την παρατεταμένη αγαμία και να ενθαρρύνει την επανένταξη των χήρων και διαζευγμένων στον γάμο, μέσω χρονικών προθεσμιών, κινήτρων και νομικών μειονεκτημάτων.»

   Γιατί; Επειδή το ρωμαϊκό σύστημα δεν έκανε τον γάμο ποινικό καθήκον με την απλή έννοια. Δημιουργούσε ένα πλέγμα από incentives και disincentives (κίνητρα και αντικίνητρα) που έκανε τον γάμο και κυρίως την τεκνογονία νομικά συμφερότερη.

 

   Από τη Σπάρτη, στον Πλάτωνα και από εκεί στον Αύγουστο, βλέπουμε διαφορετικές μορφές μιας ίδιας ευρύτερης πολιτικής ιδέας: ότι η αναπαραγωγή δεν είναι αποκλειστικά ιδιωτική υπόθεση, αλλά μπορεί να θεωρηθεί ζήτημα που αφορά άμεσα την πόλη/πολιτεία.Αλλά οι μηχανισμοί είναι εντελώς διαφορετικοί.

  Ιδιαίτερα χρήσιμη για τη Ρώμη της εποχής του Αυγούστου είναι η μελέτη του David Cherry, Studies in the Marriage Legislation of Augustus (1981), επειδή συγκεντρώνει ακριβώς τα προβλήματα γύρω από τη lex Iulia, τη lex Papia, τους caelibes, τους orbi και τις κυρώσεις.

 

Οι βασικοί όροι

lex = νόμος.

lex Iulia de maritandis ordinibus = «Ιουλιανός νόμος περί των γάμων/των γαμήλιων τάξεων». Ψηφίστηκε το 18 π.Χ. και αφορούσε τον γάμο και την τεκνογονία.

lex Papia Poppaea = «Νόμος Παπίας-Ποππαίας», του 9 μ.Χ.· τροποποίησε και συμπλήρωσε την προηγούμενη νομοθεσία.

caelebs / caelibes = άγαμος / άγαμοι, δηλαδή πρόσωπα που δεν βρίσκονταν σε γάμο ενώ υπάγονταν στις ηλικιακές προϋποθέσεις της νομοθεσίας.

orbus / orbi = άτεκνος / άτεκνοι. Εδώ υπάρχει μια πολύ σημαντική διάκριση: ο orbus μπορούσε να είναι έγγαμος αλλά χωρίς παιδιά.

orbitas = ατεκνία, η κατάσταση του orbus.

praemia = βραβεία, προνόμια, ανταμοιβές.

poenae = ποινές, κυρώσεις, δυσμενείς συνέπειες.

ius trium liberorum = «το δικαίωμα των τριών παιδιών»· σύνολο προνομίων που συνδεόταν με την τεκνογονία.

vacatio = περίοδος απαλλαγής/εξαίρεσης από τις συνέπειες της νομοθεσίας.

maritandis = «περί του γάμου / περί της σύναψης γάμου».

ordinibus = «τάξεων», κυρίως με αναφορά στις κοινωνικές τάξεις και στις επιτρεπτές/απαγορευμένες μεταξύ τους γαμικές ενώσεις.

Η βασική διάκριση λοιπόν είναι:

caelebs= δεν έχει σύζυγο (άγαμος)

orbus = έχει σύζυγο αλλά δεν έχει παιδιά

 

Τι υποστηρίζει ο David Cherry;

    Η μελέτη του είναι μεταπτυχιακή διατριβή (M.A.) στο University of Saskatchewan, του 1981, με τίτλο Studies in the Marriage Legislation of Augustus. Δεν είναι λοιπόν απλώς ένα άρθρο που επαναλαμβάνει τη γνωστή άποψη περί «ηθικής μεταρρύθμισης» του Αυγούστου. Ο Cherry εξετάζει ειδικά τις πηγές και τα προβλήματα ανασύνθεσης των δύο νόμων.

    Η βασική του θέση μπορεί να συνοψιστεί σε τέσσερα σημεία.

1. Οι δύο νόμοι πρέπει να διακρίνονται

    Ο Cherry ξεκινά από ένα σοβαρό μεθοδολογικό πρόβλημα. Οι αρχαίοι Ρωμαίοι νομικοί συχνά δεν ξεχωρίζουν καθαρά τι προερχόταν από τη lex Iulia και τι από τη lex Papia. Γι' αυτό υπάρχει μεγάλη διαφωνία στη σύγχρονη έρευνα για το ποιος από τους δύο νόμους εισήγαγε συγκεκριμένες κυρώσεις, ιδίως για την ατεκνία (orbitas).

    Ο Cherry προσπαθεί να αποκαταστήσει αυτή τη διάκριση χρησιμοποιώντας κυρίως τον Κάσσιο Δίωνα και το ιστορικό πλαίσιο της ψήφισης της lex Papia Poppaea.

2. Δεν αρκεί η ερμηνεία «ο Αύγουστος ήθελε αύξηση των γεννήσεων»

    Αυτό είναι ίσως το σημαντικότερο σημείο της μελέτης. Ο Cherry αναγνωρίζει ότι η προηγούμενη/σύγχρονη έρευνα συχνά θεωρούσε ότι οι νόμοι είχαν δύο βασικούς στόχους: την αύξηση του αριθμού των γεννήσεων και την αναμόρφωση της σεξουαλικής ηθικής.

   Ο ίδιος θεωρεί ότι αυτό είναι υπερβολικά απλό. Μελετώντας τις πραγματικές διατάξεις των νόμων και τις αναφορές τους στη λογοτεχνία της εποχής του Αυγούστου, υποστηρίζει ότι οι στόχοι του Αυγούστου ήταν πιο σύνθετοι. Δηλαδή δεν μπορούμε να μεταφράσουμε όλο το πρόγραμμα απλώς ως: «Η Ρώμη είχε λίγα παιδιά, άρα ο Αύγουστος θέλησε να κάνει περισσότερα παιδιά.»

    Υπήρχαν ταυτόχρονα ζητήματα κοινωνικής τάξης, πολιτικής οργάνωσης, κληρονομικής περιουσίας, οικογενειακής κατάστασης, σεξουαλικής συμπεριφοράς και θέσης των γυναικών.

3. Οι Ρωμαίοι αντιστάθηκαν στους νόμους

    Ο Cherry δεν εξετάζει μόνο τι έλεγε η νομοθεσία, αλλά και τι έκαναν οι Ρωμαίοι απέναντί της. Από τις λογοτεχνικές και νομικές πηγές συγκεντρώνει μαρτυρίες:

για υποστήριξη των νόμων, για αντιδράσεις και αντιπαράθεση, και κυρίως για τρόπους παράκαμψης των διατάξεων.

   Έχουμε λοιπόν το σχήμα: κράτος -νόμος -κοινωνικές αντιδράσεις -προσπάθειες αποφυγής/παράκαμψης.

    Ο ίδιος ο Cherry αφιερώνει ολόκληρο το δεύτερο κεφάλαιο στην ανταπόκριση της κοινωνίας στη νομοθεσία.

4. Ειδικά για τους άγαμους και τους άτεκνους

   Ο Cherry αντιμετωπίζει τη νομοθεσία ως σύστημα ανταμοιβών για την τεκνογονία και  κυρώσεων για την αγαμία και την ατεκνία. Αυτό σημαίνει ότι η Ρωμαϊκή πολιτεία δεν αρκείται στο «Παντρέψου.» Αλλά προχωρεί στο «Παντρέψου και απόκτησε παιδιά.» Και γι' αυτό η διάκριση caelebs / orbus είναι θεμελιώδης.

5. Ο Cherry εξετάζει ιδιαίτερα και τις γυναίκες

    Το τέταρτο κεφάλαιο της διατριβής είναι αφιερωμένο στις επιδράσεις της νομοθεσίας στα δικαιώματα, την ανεξαρτησία και την κοινωνική θέση των γυναικών. Αυτό είναι σημαντικό γιατί η νομοθεσία του Αυγούστου δεν ήταν ουδέτερη ως προς το φύλο.

    Όσον αφορά τη γυναίκα: η χήρα έχει συγκεκριμένο χρονικό περιθώριο, αλλά πρέπει να επανέλθει στον γάμο για να αποφύγει τις συνέπειες.

    Επομένως η νομοθεσία εισέβαλε σε μια περιοχή που προηγουμένως μπορούσε να θεωρείται περισσότερο οικογενειακή/ιδιωτική υπόθεση.

    Η σύγχρονη έρευνα έχει μάλιστα επισημάνει ακριβώς αυτό το χαρακτηριστικό: οι leges Iuliae μετέφεραν μέχρι ενός βαθμού ιδιωτικές σεξουαλικές και οικογενειακές συμπεριφορές στη σφαίρα της δημόσιας νομικής ρύθμισης.

Συνοπτικά η θέση του Cherry

   Ο David Cherry υποστηρίζει ότι η νομοθεσία του Αυγούστου για τον γάμο και την τεκνογονία δεν πρέπει να ερμηνεύεται απλώς ως προσπάθεια αύξησης των γεννήσεων ή ως πρόγραμμα σεξουαλικής «ηθικής». Οι lex Iulia de maritandis ordinibus (18 π.Χ.) και lex Papia Poppaea (9 μ.Χ.) συγκροτούσαν ένα σύνθετο σύστημα νομικών ανταμοιβών και κυρώσεων, που στόχευε τους άγαμους (caelibes) και τους άτεκνους (orbi), ενθάρρυνε τον γάμο και την τεκνογονία και επηρέαζε την κοινωνική και νομική θέση των γυναικών. Παράλληλα, οι νόμοι προκάλεσαν αντιδράσεις και προσπάθειες παράκαμψης. Ο Cherry θεωρεί ότι οι πολιτικοί και κοινωνικοί στόχοι του Αυγούστου ήταν σύνθετοι και δεν εξαντλούνται στη δημογραφική αύξηση ή στην «ηθική μεταρρύθμιση».

   Ο Cherry δεν αντιμετωπίζει τους caelibes και τους orbi ως ακριβώς το ίδιο πρόβλημα. Αυτό μας επιτρέπει να διακρίνουμε τρεις βαθμίδες κοινωνικού ελέγχου: αγαμία - γάμος - τεκνογονία.

    Και ακριβώς εδώ η ρωμαϊκή νομοθεσία γίνεται ακόμη πιο ενδιαφέρουσα από τη σπαρτιατική: δεν αρκείται να επιβάλει την οικογενειακή κατάσταση· προσπαθεί να επηρεάσει και το αναπαραγωγικό αποτέλεσμα του γάμου.

 

 

 

 

 

ΜΕΡΟΣ Β

 

 

νόμοs του Αυγούστου κατά της μοιχείας (lex Iulia de adulteriis coercendis (περ. 18–17 π.Χ.),

Η lex Iulia de adulteriis coercendis

    Ο Αύγουστος μετέτρεψε τη μοιχεία (adulterium) από ζήτημα κυρίως οικογενειακής/ιδιωτικής τάξης σε δημόσιο ποινικό αδίκημα. Ο νόμος χρονολογείται συνήθως γύρω στο 18 ή 17 π.Χ. και είναι γνωστός κυρίως από το Digest 48.5 και τις μεταγενέστερες μαρτυρίες των Ρωμαίων νομικών.

   Adulterium (μοιχεία, παράνομη σεξουαλική σχέση με έγγαμη γυναίκα) θεωρούνταν κατ' αρχήν η σεξουαλική σχέση ελεύθερης έγγαμης γυναίκας με άνδρα που δεν ήταν ο σύζυγός της. Η νομοθεσία συνέδεε στενά το adulterium με το stuprum (παράνομη γενετήσια σχέση, σεξουαλική διαφθορά).

   Η δίωξη οργανώθηκε με δημόσιο ποινικό χαρακτήρα. Ο σύζυγος και, υπό προϋποθέσεις, ο πατέρας της γυναίκας είχαν προτεραιότητα στην άσκηση της κατηγορίας· αν δεν ενεργούσαν μέσα στην προβλεπόμενη προθεσμία, μπορούσε να κινηθεί και άλλος κατήγορος.

   Ο σύζυγος που γνώριζε τη μοιχεία και κρατούσε τη γυναίκα ως σύζυγο ή άφηνε τον εραστή ατιμώρητο μπορούσε να κατηγορηθεί για lenocinium (συμπαιγνία,  ανοχή, διευκόλυνση της μοιχείας) — δηλαδή ότι ουσιαστικά ανεχόταν ή εκμεταλλευόταν την πορνεία/μοιχεία της συζύγου του.

   Η καταδικασμένη γυναίκα αντιμετώπιζε relegatio (εξορία), οικονομικές κυρώσεις και περιορισμούς στην περιουσιακή και κοινωνική της κατάσταση. Αντίστοιχες κυρώσεις επιβάλλονταν και στον άνδρα που διέπραττε τη μοιχεία.

   Ο νόμος διατηρούσε επίσης ένα εξαιρετικό δικαίωμα του πατέρα (paterfamilias) να σκοτώσει, σε αυστηρά καθορισμένες περιστάσεις, τους δύο μοιχούς όταν τους συνελάμβανε επ' αυτοφώρω. Ο σύζυγος είχε πολύ πιο  περιορισμένο δικαίωμα και, μεταξύ άλλων, δεν μπορούσε απλώς να σκοτώσει τη σύζυγό του βάσει της ίδιας διάταξης.

    Η σχέση με τη lex Iulia de maritandis ordinibus

    Η άλλη σημαντική νομοθετική παρέμβαση του Αυγούστου ήταν η lex Iulia de maritandis ordinibus, περίπου το 18 π.Χ. Σκοπός της ήταν η ενίσχυση του γάμου και της τεκνοποιίας και η ρύθμιση των επιτρεπτών γάμων, ιδίως μεταξύ διαφορετικών κοινωνικών τάξεων. Έτσι, η αυγουστιανή νομοθεσία για την οικογένεια είχε ουσιαστικά δύο συμπληρωματικούς άξονες:

a). lex Iulia de adulteriis coercendis: καταστολή της μοιχείας και ορισμένων μορφών stuprum.

b). lex Iulia de maritandis ordinibus:  προώθηση του νόμιμου γάμου και της τεκνοποίησης.

 

    Με μια φράση: ο Αύγουστος δημιούργησε ένα ευρύτερο πρόγραμμα ηθικής και οικογενειακής νομοθεσίας: η lex Iulia de adulteriis τιμωρούσε τη σεξουαλική παραβίαση του γάμου, ενώ η lex Iulia de maritandis ordinibus και η lex Papia Poppaea επιδίωκαν να ενισχύσουν τον γάμο και την τεκνοποιία.

 

 

 

 

 

οι νόμοι της Σπάρτης για την μοιχεία

    Στις αρχαίες πηγές δεν έχουμε έναν πλήρη «σπαρτιατικό κώδικα» για τη μοιχεία. Οι πληροφορίες προέρχονται κυρίως από συγγραφείς όπως ο Ξενοφών, ο Πλούταρχος και ο Πολύβιος, και αρκετές λεπτομέρειες είναι αβέβαιες.

   Ένα ιδιαίτερα ενδιαφέρον στοιχείο είναι ότι ο Λυκούργος, σύμφωνα με τον Ξενοφώντα, δεν αντιμετώπιζε τον γάμο απλώς ως ιδιωτική σχέση. Η σπαρτιατική νομοθεσία ενδιαφερόταν έντονα για την τεκνοποίηση και την απόκτηση υγιών παιδιών. Γι' αυτό και οι Σπαρτιάτες είχαν ορισμένες πρακτικές που στους άλλους Έλληνες φαίνονταν παράξενες.

    Για τη μοιχεία ειδικότερα, ο Πλούταρχος (Λυκοῦργος 15) αναφέρει ότι στη Σπάρτη δεν υπήρχε η ίδια αντίληψη περί μοιχείας που συναντάμε στην Αθήνα. Μάλιστα παρουσιάζει ως χαρακτηριστικό ότι ένας ηλικιωμένος σύζυγος μπορούσε να επιτρέψει σε έναν νέο και αξιόλογο άνδρα να αποκτήσει παιδί με τη γυναίκα του, ώστε να γεννηθεί καλός απόγονος.

    Αυτό δεν σημαίνει ότι «η μοιχεία ήταν ελεύθερη» στη Σπάρτη. Σημαίνει ότι η σπαρτιατική αντίληψη για τη σεξουαλική σχέση, τον γάμο και την τεκνοποίηση ήταν πολύ διαφορετική από το αθηναϊκό οικογενειακό δίκαιο.

    Στον Βίο του Λυκούργου, 15.9–10, ο Πλούταρχος γράφει: «ταῦτα δὲ οὕτως πραττόμενα φυσικῶς καὶ πολιτικῶς τότε τοσοῦτον ἀπεῖχε τῆς ὕστερον λεγομένης γενέσθαι περὶ τὰς γυναῖκας εὐχερείας ὥστε ὅλως ἄπιστον εἶναι τὸ τῆς μοιχείας παρ’ αὑτοῖς.»

   Δηλαδή, σε ελεύθερη απόδοση: «Αυτές οι ρυθμίσεις, που είχαν ως σκοπό τη φυσική και πολιτική ευρωστία, απείχαν τόσο πολύ από την ελευθεριότητα που αργότερα αποδόθηκε στις γυναίκες τους, ώστε η μοιχεία μεταξύ τους θεωρούνταν εντελώς απίστευτη.»

   Και αμέσως μετά διηγείται την περίφημη ιστορία του Γεράδα.

Ένας ξένος ρωτά έναν παλαιό Σπαρτιάτη:

«τί πάσχουσιν οἱ μοιχοὶ παρ’ αὑτοῖς;»

«Τι τιμωρία υφίστανται οι μοιχοί σε εσάς;»

Ο Γεράδας απαντά:

«οὐδεὶς μοιχός ἐστι παρ’ ἡμῖν.»

«Δεν υπάρχει κανένας μοιχός σε εμάς.»

Ο ξένος επιμένει:

«εἰ δὲ γένοιτο;»

«Κι αν υπήρχε;»

Και τότε ο Γεράδας απαντά ότι θα έπρεπε να πληρώσει έναν τεράστιο ταύρο, τόσο μεγάλο ώστε, αν στεκόταν στον Ταΰγετο, να μπορούσε να πιει νερό από τον Ευρώτα.

Ο ξένος φυσικά του λέει ότι τέτοιος ταύρος δεν μπορεί να υπάρχει.

Και ο Γεράδας απαντά ουσιαστικά:

«Τότε πώς μπορεί να υπάρχει μοιχός στη Σπάρτη;»

    Ο Πλούταρχος προηγουμένως περιγράφει κάτι που για εμάς φαίνεται αντιφατικό. Λέει ότι ο Λυκούργος επέτρεπε, με τη συναίνεση του συζύγου, σε έναν αξιόλογο άνδρα να αποκτήσει παιδί με τη γυναίκα ενός άλλου άνδρα. Επίσης, ένας ηλικιωμένος άνδρας με νεότερη σύζυγο μπορούσε να προτείνει έναν νέο και αξιόλογο άνδρα ώστε να αποκτήσει παιδί μαζί της.

   Ο λόγος, σύμφωνα με τον Πλούταρχο, ήταν ότι τα παιδιά θεωρούνταν σε μεγάλο βαθμό υπόθεση ολόκληρης της πολιτείας, και η Σπάρτη ενδιαφερόταν για την απόκτηση καλών απογόνων.

    Άρα πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ της συναινετικής αναπαραγωγικής σχέσης και της μοιχείας. Η σχέση που περιγράφει ο Πλούταρχος μπορούσε να πραγματοποιηθεί με τη συγκατάθεση του συζύγου. Η μοιχεία, αντίθετα, υπονοεί παραβίαση της συζυγικής σχέσης χωρίς αυτή τη συναίνεση.

Και εδώ βρίσκεται το παράδοξο της Σπάρτης

    Η σπαρτιατική κοινωνία, όπως την παρουσιάζει ο Πλούταρχος, μπορούσε να είναι πολύ αυστηρή ως προς την κοινωνική λειτουργία του γάμου, αλλά ταυτόχρονα να είναι ασυνήθιστα ελαστική ως προς το ποιος μπορούσε να συμβάλει στη γέννηση ενός παιδιού.

    Ο στόχος δεν ήταν ακριβώς η αποκλειστικότητα της σεξουαλικής σχέσης, όπως τη συναντάμε σε άλλες ελληνικές κοινωνίες, αλλά η τεκνοποίηση και η δημιουργία ισχυρών πολιτών. Ο ίδιος ο Πλούταρχος το συνδέει ρητά με τη «φυσική» και «πολιτική» ευρωστία.

   Δεν πρέπει όμως να πάρουμε την αφήγηση του Πλουτάρχου ως αυτούσιο κείμενο των νόμων του Λυκούργου. Ο Πλούταρχος έζησε πολλούς αιώνες μετά την αρχαϊκή Σπάρτη και γράφει βιογραφία με αρκετά παραδειγματικό και ηθικολογικό χαρακτήρα.

    Ο Πλούταρχος παραδίδει μια σπαρτιατική παράδοση σύμφωνα με την οποία η μοιχεία ήταν τόσο άγνωστη ώστε, όταν ρωτήθηκε ο Γεράδας για την ποινή της, απάντησε με το χιουμοριστικό παράδειγμα του μυθικού μεγέθους ταύρου. Και μάλιστα ο ίδιος ο Πλούταρχος σημειώνει ότι ο Λυκούργος δεν είχε θεσπίσει συγκεκριμένη ποινή για τη μοιχεία, τουλάχιστον σύμφωνα με αυτή την παράδοση.

 

Η μελέτη του Philips για την μοιχεία στη Σπάρτη

   Η μελέτη είναι ο David D. Phillips, “Spartan moicheia”, The Historical Review of Sparta 1 (2022), σσ. 21–48. Δημοσιεύθηκε στα πρακτικά συνεδρίου που πραγματοποιήθηκε στη Σπάρτη στις 11–12 Σεπτεμβρίου 2021.

   Ο Phillips θέλει να ελέγξει μια πολύ συγκεκριμένη παράδοση: ο Πλούταρχος, Λυκούργος 15.16–18, λέει ότι στην παλαιά Σπάρτη ήταν ουσιαστικά αδιανόητο να υπάρξει moichos.

    Ο Phillips θεωρεί ότι δεν πρέπει να πάρουμε αυτή την ιστορία κυριολεκτικά ως απόδειξη ότι δεν υπήρχε νομική κατηγορία moicheia. Αντίθετα, υποστηρίζει ότι οι πραγματικές μαρτυρίες από την αρχαϊκή έως την κλασική περίοδο δείχνουν ότι υπήρχε σχετικό πρόβλημα και, συνεπώς, κάποια μορφή κανόνα.

. η «σπαρτιατική ελευθερία» στις σεξουαλικές σχέσεις

   Εδώ βρίσκεται η ιδιαιτερότητα της Σπάρτης. Σύμφωνα με τον Phillips, οι σπαρτιατικές γαμήλιες πρακτικές ήταν τόσο διαφορετικές από τις αθηναϊκές, ώστε το moicheia δεν μπορεί να οριστεί εκεί απλώς ως «σεξ με παντρεμένη γυναίκα άλλου άνδρα». Ο Ξενοφών, Λακεδαιμονίων Πολιτεία 1.7–8, και ο Πλούταρχος, Λυκούργος 15.12–13, παρουσιάζουν περιπτώσεις στις οποίες ένας σύζυγος μπορούσε να επιτρέψει σε άλλον άνδρα να συνευρεθεί με τη γυναίκα του, ιδίως με σκοπό την τεκνοποιία.

   Ο Phillips συνδέει αυτό με μια θεμελιώδη ιδέα της σπαρτιατικής κοινωνίας: το σεξουαλικό σύστημα υπηρετεί την τεκνοποιία και την αναπαραγωγή των πολιτών. Άρα η συναινετική σεξουαλική σχέση με μια παντρεμένη Σπαρτιάτισσα δεν είναι αυτομάτως moicheia. Το αποφασιστικό στοιχείο είναι η έλλειψη της απαιτούμενης συναίνεσης.

. Η άδεια του συζύγου

   Ο Phillips υποθέτει ότι η σπαρτιατική κοινωνία μπορούσε να επιτρέπει σε έναν άνδρα να έχει σεξουαλική σχέση με τη γυναίκα άλλου εφόσον υπήρχε η συναίνεση του συζύγου. Επομένως: η moicheia στη Σπάρτη δεν εξαφανίζεται· μετατοπίζεται. Δεν είναι η εξωσυζυγική σεξουαλική πράξη καθεαυτή που συνιστά παράβαση. Είναι η μη εξουσιοδοτημένη σεξουαλική σχέση. Ο Phillips αναφέρεται εδώ στον Ξενοφώντα και στην παράδοση για τη σπαρτιατική πρακτική. Επισημαίνει επίσης ότι η λέξη moicheia ήταν γνωστή στη Σπάρτη ήδη από παλαιότερα και ότι ο Ξενοφών διασώζει ακόμη και τον δωρικό τύπο μοιχῶντα.

. η περίπτωση του Αλκιβιάδη

    Η πιο γνωστή περίπτωση μοιχείας είναι η Τιμαία, σύζυγος του βασιλιά Άγιδος Β΄. Η παράδοση υποστηρίζει ότι ο Αλκιβιάδης είχε σχέση με την Τιμαία και ότι από τη σχέση αυτή γεννήθηκε ο Λεωτυχίδας. Η υπόθεση έχει εξαιρετικά σοβαρές πολιτικές συνέπειες, διότι ο Λεωτυχίδας διεκδικούσε τον θρόνο των Ευρυποντιδών.

    Ο Phillips συγκεντρώνει εδώ τις μαρτυρίες του Θουκυδίδη, του Ξενοφώντα, του Πλουτάρχου και του Λυσία.

    Γιατί; Επειδή αφορά βασιλική οικογένεια, διαδοχή στον θρόνο, αμφισβήτηση της πατρότητας, πιθανό σφετερισμό της βασιλικής γραμμής. Η απόφαση θανάτου εναντίον του Αλκιβιάδη είναι επομένως, κατά τον Phillips, ειδική περίπτωση, όχι ασφαλής ένδειξη ενός γενικού νόμου περί μοιχείας.

. Η περίπτωση του Δημάρατου

   Ο Phillips εξετάζει την υπόθεση της μητέρας του Δημάρατου. Ο Δημάρατος ήταν γιος του βασιλιά Αρίστωνα, αλλά η πατρότητά του αμφισβητήθηκε. Η παράδοση του Ηροδότου (6.61–69) περιλαμβάνει τον Αρίστωνα, τον πρώην σύζυγο Αγήτο, τον ήρωα Αστράβακο, ακόμη και έναν είλωτα που υπηρετούσε ως γαϊδουροβοσκός.

   Ο ίδιος ο Δημάρατος ρώτησε τη μητέρα του ποιος ήταν πραγματικά ο πατέρας του. Εκείνη δεν αρνήθηκε κατηγορηματικά την πιθανότητα άλλου πατέρα.

   Ο Phillips χρησιμοποιεί αυτή την ιστορία ως ένδειξη ότι σεξουαλικές σχέσεις έξω από τον γάμο ήταν πράγματι νοητές στη Σπάρτη.

. Η moicheia επομένως δεν ταυτίζεται με την «απιστία»

    Στη Σπάρτη, σύμφωνα με την ανακατασκευή του Phillips μία σεξουαλική σχέση (άνδρα-γυναίκας) που υπάρχει η συναίνεση του συζύγου θεωρείται νόμιμη/αποδεκτή, αντίθετα μία σεξουαλική σχέση χωρίς την απαιτούμενη συναίνεση του συζύγου θεωρείται μοιχεία.

   Αυτό σημαίνει ότι η moicheia είναι καλύτερο να μεταφράζεται εδώ ως «παράνομη/μη εξουσιοδοτημένη σεξουαλική σχέση» ή «αποπλάνηση», όχι μηχανικά ως «μοιχεία» με τη σύγχρονη σημασία.

. ο σπαρτιατικός νόμος;

    Εδώ η μελέτη γίνεται ιδιαίτερα προσεκτική. Ο Phillips καταλήγει ότι ο σπαρτιατικός κανόνας περί moicheia δεν φαίνεται να ήταν γραπτός νόμος. Τον χαρακτηρίζει customary and unwritten, δηλαδή εθιμικό και άγραφο δίκαιο.

   Αυτό είναι απολύτως συμβατό με τη γενικότερη εικόνα του σπαρτιατικού δικαίου, όπου μεγάλο μέρος των κανόνων μεταδιδόταν εθιμικά και όχι μέσω γραπτού κώδικα.

 

 

 

 

 

 

οι νόμοι της Αθήνας κατά της μοιχείας

α. Στην Αθήνα η μοιχεία ήταν νομικό αδίκημα

   Η λέξη ήταν μοιχεία, ενώ ο άνδρας που συνελαμβανόταν σε μοιχεία λεγόταν μοιχός.

    Έχουμε μάλιστα μια εξαιρετικά σημαντική πρωτογενή πηγή: τον λόγο του Λυσία, Ὑπὲρ τοῦ Ἐρατοσθένους φόνου. Πρόκειται για την απολογία ενός Αθηναίου, του Ευφίλητου, ο οποίος σκότωσε τον Ερατοσθένη, αφού τον έπιασε να έχει σεξουαλική σχέση με τη γυναίκα του. Ο Ευφίλητος υποστηρίζει ενώπιον των δικαστών ότι ο νόμος του επέτρεπε να σκοτώσει τον μοιχό. Το κείμενο λέει:

«διαρρήδην εἴρηται τούτου μὴ καταγιγνώσκειν φόνον, ὃς ἂν ἐπὶ δάμαρτι τῇ ἑαυτοῦ μοιχὸν λαβὼν ταύτην τὴν τιμωρίαν ποιήσηται.»

Δηλαδή:

«Έχει οριστεί ρητά ότι δεν πρέπει να καταδικαστεί για φόνο εκείνος ο οποίος, αφού πιάσει μοιχό με τη δική του γυναίκα, επιβάλει αυτή την τιμωρία.»

Αυτό είναι πολύ διαφορετικό από μια απλή κοινωνική αποδοκιμασία. Ο Λυσίας παρουσιάζει την πράξη ως νόμιμη τιμωρία.

 

β. Γιατί ήταν τόσο σοβαρή η μοιχεία;

    Η αθηναϊκή μοιχεία δεν αντιμετωπιζόταν απλώς ως «η γυναίκα μου έκανε κάτι με άλλον». Υπήρχαν ζητήματα νομιμότητας των παιδιών,  κληρονομιάς,  οἴκου,  οικογενειακής τιμής,  και της συνέχειας της αθηναϊκής πολιτικής κοινότητας.

    Ο Λυσίας βάζει στο στόμα του Ευφίλητου ότι ο Ερατοσθένης όχι μόνο «διέφθειρε» τη γυναίκα του, αλλά και «τοὺς παῖδας τοὺς ἐμοὺς ᾔσχυνε», δηλαδή «προσέβαλε/ντρόπιασε τα παιδιά μου».

   Και ο ίδιος ο Ευφίλητος υποστηρίζει ότι ο Ερατοσθένης μπήκε στο σπίτι του και προσέβαλε τον οἶκο του.

 

γ. Δεν ήταν όμως υποχρεωτικό να τον σκοτώσει

    Ο άνδρας που έπιανε τον μοιχό μπορούσε να επιδιώξει χρηματική αποζημίωση αντί για θανάτωση. Στην περίπτωση του Ερατοσθένη, ο Λυσίας λέει ότι ο μοιχός παραδέχτηκε την ενοχή του και προσφέρθηκε να πληρώσει χρήματα για να μη σκοτωθεί. Ο Ευφίλητος όμως αρνήθηκε και επέλεξε την τιμωρία που, όπως υποστήριξε, προέβλεπε ο νόμος.

Άρα το σύστημα δεν ήταν απλώς:

«Μοιχεία = υποχρεωτικά θάνατος».

Υπήρχαν διαφορετικές νομικές δυνατότητες.

 

δ. Υπήρχε και ειδική δίκη για μοιχεία

Υπήρχε η λεγόμενη γραφὴ μοιχείας.

    Δηλαδή η υπόθεση μπορούσε να οδηγηθεί ενώπιον των δικαστηρίων αντί να αντιμετωπιστεί ιδιωτικά. Και υπήρχε μια ιδιαίτερα αυστηρή συνέπεια για τον σύζυγο.  Αν αποδεικνυόταν ότι η γυναίκα του είχε διαπράξει μοιχεία, δεν μπορούσε πλέον νόμιμα να συνεχίσει να συζεί μαζί της. Η συνέχιση της συμβίωσης μπορούσε να έχει συνέπειες για τα πολιτικά του δικαιώματα (ἀτιμία).

 

ε. Και εδώ υπάρχει κάτι πολύ παράξενο για τα σημερινά δεδομένα

    Ο αθηναϊκός νόμος δεν αντιμετώπιζε συμμετρικά τη σεξουαλική απιστία άνδρα και γυναίκας. Η μοιχεία αφορούσε πρωτίστως τη σεξουαλική πρόσβαση σε ελεύθερη γυναίκα που ανήκε στον οἶκο ενός άλλου άνδρα. Έτσι, ένας παντρεμένος άνδρας μπορούσε να έχει σεξουαλικές σχέσεις με άλλες γυναίκες χωρίς αυτό να συνιστά αυτομάτως «μοιχεία» με την ίδια νομική έννοια. Η νομική προστασία επικεντρωνόταν ιδιαίτερα στη σύζυγο και στον οἶκο.

    Αυτό εξηγεί και γιατί ο Λυσίας αναφέρει ότι ο νόμος θεωρούσε τη σεξουαλική αποπλάνηση ιδιαίτερα σοβαρή: δεν επρόκειτο μόνο για μια προσωπική ερωτική σχέση αλλά για προσβολή της οικογενειακής τάξης.

 

   Στην Αθήνα το κέντρο βάρους είναι ο οἶκος, η νομιμότητα των απογόνων και η προστασία της συζυγικής σχέσης. Στη σπαρτιατική παράδοση του Πλουτάρχου το κέντρο βάρους είναι περισσότερο η δημιουργία καλών απογόνων και η ευημερία της πόλης.

 

 

 

 

οι νόμοι της Γόρτυνας (Κρήτη)  κατά της μοιχείας

   Ο περίφημος Κώδικας της Γόρτυνας (IC IV 72), που χρονολογείται περίπου στο 480–460 π.Χ. και είναι χαραγμένος σε 12 στήλες, περιλαμβάνει ρητή νομοθετική ρύθμιση για τη μοιχεία (μοιχία). Το σχετικό χωρίο βρίσκεται στη στήλη II, περίπου στις γραμμές 20–45.

   Το σημαντικότερο είναι ότι δεν πρόκειται απλώς για έναν γενικό ηθικό κανόνα. Ο νόμος καθορίζει συγκεκριμένα χρηματικά ποσά και διαδικασία σε περίπτωση που ένας άνδρας συλληφθεί επ' αυτοφώρω με ελεύθερη γυναίκα.

1. Το βασικό χωρίο

   Το κείμενο αρχίζει: «αἴ κα τὰν ἐλευθέραν μοικίον αἰλεθέι ἐν πατρὸς ἢ ἐν ἀδελφιὸ ἢ ἐν τὸ ἀνδρός, ἑκατὸν στατέρανς καταστασεῖ· αἰ δὲ κ' ἐν ἄλο, πεντέκοντα...»

   Δηλαδή, σε μετάφραση: «Εάν κάποιος συλληφθεί να διαπράττει μοιχεία με ελεύθερη γυναίκα στο σπίτι του πατέρα της ή του αδελφού της ή του συζύγου της, θα καταβάλει εκατό στατήρες· εάν [η πράξη έγινε] σε άλλο σπίτι, πενήντα...»

    Η διάταξη συνεχίζει εάν η γυναίκα είναι σύζυγος ενός ἀπεταίρου, το πρόστιμο είναι 10 στατήρες· εάν ο μοιχός είναι δούλος και η γυναίκα ελεύθερη, το πρόστιμο διπλασιάζεται· εάν πρόκειται για δούλο με γυναίκα δούλου, προβλέπονται 5 στατήρες. Άρα ο νόμος κάνει σαφείς διακρίσεις ανάλογα με την κοινωνική κατάσταση των προσώπων και, στην περίπτωση της ελεύθερης γυναίκας, τον χώρο όπου συνελήφθη ο μοιχός.

 

2. Γιατί έχει σημασία το «σπίτι»;

Η διάταξη είναι εξαιρετικά χαρακτηριστική.

Για ελεύθερη γυναίκα:

Περίπτωση	Πρόστιμο
Στο σπίτι του πατέρα της	100 στατήρες
Στο σπίτι του αδελφού της	100 στατήρες
Στο σπίτι του συζύγου της	100 στατήρες
Σε άλλο σπίτι	50 στατήρες
Με σύζυγο ἀπεταίρου	10 στατήρες

    Η διαφορά αυτή έχει οδηγήσει τους μελετητές να θεωρούν ότι η μοιχεία αντιμετωπιζόταν όχι απλώς ως «σεξουαλική παράβαση», αλλά ως προσβολή της οικογενειακής τάξης και του κυρίου/οίκου στον οποίο ανήκε η γυναίκα. Ιδίως η τέλεση μέσα στο σπίτι του πατέρα, του αδελφού ή του συζύγου θεωρείται βαρύτερη περίπτωση.

 

3. Το ιδιαίτερα σημαντικό σημείο: τι γινόταν αν τον έπιαναν;

Εδώ ο Κώδικας γίνεται ακόμη πιο ενδιαφέρων.

    Αφού ο μοιχός συλλαμβανόταν, έπρεπε να ανακοινωθεί η σύλληψή του σε τρεις συγγενείς του και να του δοθεί η δυνατότητα να εξαγοραστεί μέσα σε πέντε ημέρες.

Το κείμενο λέει, σε μετάφραση:

«Να προαναγγείλει [ο συλλαβών] μπροστά σε τρεις μάρτυρες στους συγγενείς του συλληφθέντος να τον εξαγοράσουν μέσα σε πέντε ημέρες...» Για δούλο προβλέπεται διαφορετική διαδικασία, με ενημέρωση του κυρίου του ενώπιον δύο μαρτύρων.

Και αν δεν τον εξαγόραζαν;

    Εδώ βρίσκεται μία από τις πιο εντυπωσιακές διατάξεις: «αἰ δέ κα μὴ ἀλλύσεται, ἐπὶ τοῖς ἐλόνσι ἔμεν κρέθθαι ὅπαι κα λείοντι»

Με απλά λόγια: εάν δεν εξαγοραστεί, εναπόκειται σε εκείνους που τον συνέλαβαν να κάνουν μαζί του ό,τι θέλουν.

   Ο Κώδικας δεν λέει ρητά «να τον σκοτώσουν». Η διατύπωση είναι ευρύτερη: αφήνει τον συλληφθέντα στη διάθεση εκείνων που τον έπιασαν. Γι' αυτό και η ακριβής νομική σημασία της διάταξης έχει αποτελέσει αντικείμενο συζήτησης.

 

4. Άρα επιτρεπόταν ο φόνος του μοιχού;

   Ορισμένοι μελετητές έχουν υποστηρίξει ότι το «ἔμεν κρέθθαι ὅπαι κα λείοντι» μπορούσε να σημαίνει ότι, εφόσον δεν καταβαλλόταν η προβλεπόμενη εξαγορά, ο συλληφθείς μπορούσε να υποστεί ακόμη και θανάτωση.

    Άλλοι είναι περισσότερο επιφυλακτικοί ως προς το εάν πρέπει να μεταφράσουμε τη φράση ως ρητή άδεια θανάτωσης. Το βέβαιο είναι ότι ο νόμος δεν διατυπώνει ρητά «θανατωθήτω» ή αντίστοιχη λέξη.

    Ο Κώδικας προβλέπει σύλληψη, δικαίωμα εξαγοράς μέσα σε πέντε ημέρες και, αν δεν υπάρξει εξαγορά, αφήνει τον συλληφθέντα στη διάθεση των συλλαβόντων. Το εάν αυτό περιλάμβανε νομικά και θανάτωση είναι αντικείμενο ερμηνείας.

 

5. Δεν τιμωρείται η γυναίκα με τον ίδιο τρόπο

   Στο συγκεκριμένο χωρίο του Κώδικα, τα προβλεπόμενα χρηματικά πρόστιμα επιβάλλονται στον άνδρα που συλλαμβάνεται ως μοιχός, όχι στην ελεύθερη γυναίκα με την οποία βρίσκεται.

Η διάταξη είναι διατυπωμένη από την πλευρά του «μοιχίον αἰλεθέι» — «συλληφθεί να διαπράττει μοιχεία».

   Ο Κώδικας καθορίζει οικονομικές κυρώσεις για τον άνδρα μοιχό και δεν προβλέπει αντίστοιχη ποινή για τη γυναίκα στο συγκεκριμένο άρθρο.

Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι η θέση της γυναίκας στην  κοινωνία της Γόρτυνος ήταν ισότιμη με τη σημερινή έννοια. Ο Κώδικας ολόκληρος λειτουργεί μέσα σε μια κοινωνία με έντονες διακρίσεις φύλου, οικογενειακής θέσης και κοινωνικής τάξης.

 

6. Υπάρχει και άλλη αρχαία μαρτυρία: ο Αιλιανός

    Περίπου επτά αιώνες αργότερα, ο Κλαύδιος Αιλιανός (Aelian, Ποικίλη Ἱστορία 12.12) αναφέρει ειδικά τη Γόρτυνα. Λέει ότι ο μοιχός, όταν συλλαμβανόταν, οδηγούνταν στις αρχές και, αφού καταδικαζόταν του έβαζαν στεφάνι από μαλλί (ἔριον), πλήρωνε στο δημόσιο 50 στατήρες, γινόταν ἄτιμος, και δεν συμμετείχε πλέον στα κοινά.

    Το ελληνικό χωρίο του Αιλιανού είναι: «Ὅτι ἐν Κρήτῃ ἐν Γορτύνῃ μοιχὸς ἁλὼς ἤγετο ἐπὶ τὰς ἀρχὰς καὶ ἐστεφανοῦτο ἐρίῳ...» και συνεχίζει με την επιβολή των 50 στατήρων και την απώλεια των πολιτικών δικαιωμάτων. Το μάλλινο στεφάνι είχε εξευτελιστικό/διαπομπευτικό χαρακτήρα: σύμφωνα με την ίδια την παράδοση, δήλωνε τον άνδρα ως θηλυπρεπή και ιδιαίτερα επιρρεπή στις γυναίκες.

 

7. Υπάρχει όμως ένα πρόβλημα με τον Αιλιανό

    Ο Αιλιανός γράφει τον 3ο αιώνα μ.Χ., ενώ ο Κώδικας της Γόρτυνας ανήκει στον 5ο αιώνα π.Χ. Επομένως έχουμε χρονική απόσταση περίπου 700 ετών.

   Η σύγχρονη έρευνα έχει επισημάνει ότι η ποινή που αναφέρει ο Αιλιανός μπορεί να αντιπροσωπεύει μεταγενέστερη εξέλιξη του δικαίου της Γόρτυνας και όχι κατ' ανάγκην το ακριβές σύστημα που ίσχυε όταν χαράχθηκε ο Κώδικας.

 

8. Και κάτι πολύ σημαντικό για τη σύγκριση με την Αθήνα

    Η Γόρτυνα παρουσιάζει ένα ιδιαίτερο σύστημα. Στην Αθήνα γνωρίζουμε από ρητορικές πηγές ότι η μοιχεία  μπορούσε, υπό συγκεκριμένες προϋποθέσεις, να συνδεθεί με δικαιολογημένη άσκηση βίας εναντίον του μοιχού. Στη Γόρτυνα όμως το σωζόμενο κείμενο έχει μια πολύ συγκεκριμένη λογική:  σύλληψη του μοιχού,  δημόσια ανακοίνωση προς συγγενείς του, πενθήμερη δυνατότητα εξαγοράς, αν δεν υπάρξει εξαγορά, εξουσία εκείνων που τον συνέλαβαν πάνω στον συλληφθέντα μοιχό.

 

Απολύτως βέβαιο από την επιγραφή:

    Η Γόρτυνα είχε ειδική νομοθετική διάταξη για τη μοιχεία. Αφορούσε ρητά την περίπτωση όπου ο άνδρας συλλαμβανόταν με ελεύθερη γυναίκα. Στο σπίτι του πατέρα, αδελφού ή συζύγου της: 100 στατήρες. Σε άλλο σπίτι: 50 στατήρες. Με σύζυγο ἀπεταίρου: 10 στατήρες. Για ορισμένες περιπτώσεις δούλων προβλέπονταν διαφορετικά ποσά.

    Ο συλληφθείς μοιχός μπορούσε να εξαγοραστεί μέσα σε πέντε ημέρες. Αν δεν εξαγοραζόταν, ο Κώδικας έλεγε ότι εκείνοι που τον συνέλαβαν είχαν την εξουσία να τον μεταχειριστούν όπως ήθελαν. Αλλά δεν είναι βέβαιο ότι η φράση αυτή αποτελεί ρητή νομική άδεια για θανάτωση του μοιχού.

 

[ Η λέξη ἀπέταιρος στη Γόρτυνα δεν σημαίνει απλώς «άπολις», «άτιμος» ή «απελεύθερος». Η ακριβής σημασία της έχει αποτελέσει αντικείμενο φιλολογικής συζήτησης.

α. Η κυριολεκτική σημασία

   Το ἀπέταιρος φαίνεται να σχηματίζεται από: ἀ- = στερητικό πρόθεμα, «χωρίς» και το ἑταῖρος / ἑταιρεία = σύντροφος, μέλος μιας ομάδας/εταιρείας.

   Στο κοινωνικό σύστημα της αρχαίας Κρήτης, οι ἑταιρίαι ήταν ομάδες ανδρών-πολιτών που συνδέονταν μεταξύ άλλων με τα συσσίτια. Η συμμετοχή σε τέτοια ομάδα ήταν σημαντικό στοιχείο της ιδιότητας του πολίτη. Επομένως, η βασική ιδέα πίσω από το ἀπέταιρος είναι ο άνθρωπος που δεν ανήκει σε ἑταιρεία / δεν μετέχει στην εταιρική-συσσιτιακή κοινότητα.

Αλλά το κρίσιμο ερώτημα είναι: γιατί δεν μετέχει;

 

β. Δεν είναι απλώς «σκλάβος»

  Ο Κώδικας της Γόρτυνας διακρίνει ρητά ανάμεσα στο ἐλεύθερος στο ἀπέταιρος και στο δοῦλος, τουλάχιστον στις διατάξεις για βιασμό και μοιχεία. Μάλιστα τα διαφορετικά πρόστιμα δείχνουν ότι ο ἀπέταιρος αποτελούσε ξεχωριστή κοινωνικο-νομική κατηγορία. Η σύγχρονη βιβλιογραφία τον χαρακτηρίζει «subordinate free status», δηλαδή υποδεέστερη κατηγορία ελεύθερου προσώπου.

Αυτό φαίνεται καθαρά και στον ίδιο τον Κώδικα.

    Για παράδειγμα, στη διάταξη περί βιασμού: «αἰ κα τὸν ἐλεύθερον ... [βιάση] ἑκατὸν στατήρας·
αἰ δὲ κα τὸν ἀπέταιρον, δέκα...» δηλαδή η κύρωση είναι διαφορετική για τον ἐλεύθερο και για τον ἀπέταιρο. Και στην περίπτωση μοιχείας, την οποία συζητούσαμε προηγουμένως, ο Κώδικας λέει «τὰν τὸ ἀπεταίρο ... δέκα» δηλαδή η γυναίκα που συνδέεται με ἀπέταιρο υπάγεται σε διαφορετική χρηματική κύρωση από την ελεύθερη γυναίκα.

 

γ. Ήταν λοιπόν πολίτης ή όχι;

   Μία σημαντική ερμηνεία είναι ότι ο ἀπέταιρος ήταν ελεύθερος άνθρωπος ο οποίος δεν είχε πλήρη πολιτική ιδιότητα, επειδή δεν ανήκε σε ἑταιρεία. Υπάρχει όμως διαφωνία για το ποιοι ακριβώς άνθρωποι βρίσκονταν σε αυτή την κατάσταση.

   Η σύγχρονη βιβλιογραφία καταγράφει ως πιθανότητες: ελεύθερος άνθρωπος που δεν ήταν μέλος ἑταιρείας, άνθρωπος που είχε στερηθεί την ιδιότητα του πολίτη, σε ορισμένες ερμηνείες, ακόμη και άνθρωπος αμφίβολης/μη πλήρους πολιτικής καταγωγής.

   Ένα σύγχρονο λεξικογραφικό/πολιτειακό έργο συνοψίζει την κατηγορία ως «free man denied citizen status», αναφέροντας μάλιστα ως πιθανές περιπτώσεις τον νόθο, τον στερημένο πολιτικών δικαιωμάτων πολίτη ή τον απελεύθερο.

(βλ το συλλογικό έργο:

Mogens H. Hansen & Thomas H. Nielsen (eds.), An Inventory of Archaic and Classical Poleis: An Investigation Conducted by the Copenhagen Polis Centre for the Danish National Research Foundation, Oxford University Press, 2004.

   Η συγκεκριμένη βιβλιογραφική θέση για τον ἀπέταιρο παραπέμπει ρητά στους R. F. Willetts (1967) και E. Lévy (1997). 

/ a. Ο R. F. Willetts, 1967 — τι ακριβώς υποστηρίζει

   Το βασικό έργο είναι: Ronald F. Willetts, The Law Code of Gortyn, Berlin, Walter de Gruyter, 1967, στη σειρά Kadmos, Supplement I. Η έκδοση έχει εισαγωγή, αγγλική μετάφραση και εκτενή σχολιασμό. Η βιβλιογραφική καταγραφή της έκδοσης επιβεβαιώνεται και από τη βιβλιοκρισία του Henri van Effenterre. Για το ἀπέταιρος, η συζήτηση βρίσκεται κυρίως στις σσ. 12–13 της εισαγωγής του Willetts. Μεταγενέστερη βιβλιογραφία παραπέμπει ρητά στις σελίδες αυτές για τα προβλήματα ερμηνείας του όρου.

    Η βασική γραμμή του Willetts είναι ἀπέταιρος κυριολεκτικά συνδέεται με την ἑταιρεία. Οι πλήρεις πολίτες της Γόρτυνας ήταν ενταγμένοι στις ἑταιρείαι. Συνεπώς ο ἀπέταιρος ήταν κάποιος που δεν ανήκε σε ἑταιρεία. Αυτό τον τοποθετούσε σε κατώτερη κοινωνικοπολιτική θέση από τον πλήρη πολίτη.

    Μια νεότερη μελέτη συνοψίζει τη θέση του Willetts ακριβώς έτσι: ο apetairos ήταν «apparently free, but without citizen rights» και, όπως προκύπτει από την ετυμολογία, χωρίς συμμετοχή σε andreion.

    Αλλά υπάρχει ένα κρίσιμο σημείο: ο Willetts δεν είχε στη διάθεσή του έναν αρχαίο ορισμό του τύπου «ἀπέταιρος = Χ». Η ανακατασκευή βασίζεται κυρίως στην ετυμολογία, στις αντιθέσεις που κάνει ο Κώδικας της Γόρτυνος, στην κοινωνική οργάνωση της Κρήτης, και στα διαφορετικά πρόστιμα. Γι' αυτό και ήδη η σχετική βιβλιογραφία χαρακτηρίζει την ερμηνεία του όρου προβληματική.

/ b.. Ο Willetts δεν λέει απλώς «ἀπέταιρος = νόθος»

   Το νόθος είναι μία από τις πιθανότητες που εμφανίζονται στη μεταγενέστερη συνοπτική βιβλιογραφία, αλλά δεν έχουμε τεκμήριο στον Κώδικα που να μας επιτρέπει να πούμε ότι κάθε ἀπέταιρος ήταν νόθος.

   Μάλιστα, νεότερη μελέτη για τους νόθος στη Γόρτυνα επισημαίνει ότι ο Κώδικας δεν διαθέτει ειδικό όρο ή σαφή νομικό ορισμό για τους «νόθους». Το γεγονός αυτό κάνει πολύ επισφαλές το να ταυτίσουμε τον ἀπέταιρο με τον νόθο.

/ c. Ο Edmond Lévy, 1997

    Edmond Lévy, «Libres et non-libres dans le code de Gortyne», στο: Pierre Brulé – Jacques Oulhen (éds.), Esclavage, guerre, économie en Grèce ancienne. Hommages à Yvon Garlan, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 1997, σσ. 25–41

   Ο Lévy εξετάζει ακριβώς τις κατηγορίες ἐλεύθεροι / μη ελεύθεροι στον Κώδικα. Στη δική του ανάλυση ο ἀπέταιρος εμφανίζεται σε πολύ πιο προβληματική θέση από ό,τι στη συμβατική διατύπωση «free man denied citizen status».

   Μάλιστα, σε μεταγενέστερη σύνοψη της θέσης του Lévy, ο ἀπέταιρος περιγράφεται ως «ἄνθρωπος που δεν έχει κύριο», αλλά βρίσκεται σε ανώτερη θέση μεταξύ των μη ελεύθερων.

    Ο Lévy παρατηρεί ότι ο ἀπέταιρος δεν έχει κύριο (maître), σε ορισμένα σημεία διακρίνεται από τους ελεύθερους, αλλά και από τους δούλους, βρίσκεται στην κορυφή της κατηγορίας των μη ελεύθερων, και οι χρηματικές ποινές τον τοποθετούν πολύ πιο κοντά στον woikeus (οικεύς: ειδική κατηγορία εξαρτημένου προσώπου με τον οίκο) παρά στον πλήρη ελεύθερο. Αυτό είναι διαφορετικό από την απλή διατύπωση «ελεύθερος χωρίς πολιτικά δικαιώματα».

   Το επιχείρημά του Levy βασίζεται κυρίως στη νομική λειτουργία των προστίμων. Δες τη διάταξη της στήλης II.

Για βιασμό o ελεύθερος άνδρας/γυναίκα πληρώνει πρόστιμο  100 στατήρες, πρόσωπο του ἀπεταίρου πληρώνει πρόστιμο  10 στατήρες, ο οἰκεύς/οἰκέα πληρώνει πολύ χαμηλότερο ποσό, ο δούλος που βιάζει ελεύθερο πληρώνει διπλάσια ποινή.

    Και στη μοιχεία με η ελεύθερη γυναίκα πρόστιμο 100 στατήρες, με γυναίκα ἀπεταίρου πρόσιμο 10 στατήρες.

Το αρχαίο κείμενο πράγματι έχει: «αἰ δέ κα τὸν ἐλευθέρον … ἑκατὸν στατερανς …αἰ δέ κ’ ἀπεταίρο, δέκα» και αργότερα «αἰ δέ κα τὰν … το ἀπεταίρο, δέκα»

    Η ίδια η επιγραφή επομένως δημιουργεί σαφή νομική βαθμίδα. Ο Lévy χρησιμοποιεί αυτή τη βαθμίδα για να υποστηρίξει ότι ο ἀπέταιρος δεν μπορεί εύκολα να θεωρηθεί απλώς ένας «πολίτης χωρίς πολιτικά δικαιώματα».

/ d. Τι λέει ο νεότερος Gagarin–Perlman;

   Στο: Michael Gagarin & Paula Perlman, The Laws of Ancient Crete c. 650–400 BCE, Oxford University Press, 2016 οι συγγραφείς εξετάζουν συστηματικά τις κοινωνικές κατηγορίες της Γόρτυνας και γενικότερα των κρητικών πόλεων.

    Η νεότερη βιβλιογραφία συνοψίζει τη θέση τους ως εξής: ο ἀπέταιρος μπορεί να θεωρηθεί ελεύθερος άνθρωπος χωρίς πλήρη πολιτική ένταξη, ενώ ο woikeus (οικεύς) και ο dolos ανήκουν στις μη ελεύθερες κατηγορίες. Υπάρχει όμως σημαντική συζήτηση για τις ακριβείς βαθμίδες μεταξύ αυτών των ομάδων.

   Και ένας άλλος σύγχρονος μελετητής, ο David M. Lewis, εξακολουθεί να αντιμετωπίζει τον woikeus (οικέα) ως σαφώς μη ελεύθερη ομάδα, πράγμα που βοηθά να διαχωρίσουμε τις δύο κατηγορίες.

/ e. η ετυμολογία δεν λύνει το πρόβλημα

   Η λέξη ἀπέταιρος φαίνεται πράγματι να σχετίζεται με ἀπό + ἑταῖρος: δηλαδή «αποχωρισμένος/εκτός ἑταιρείας». Αλλά από αυτό δεν μπορούμε λογικά να συμπεράνουμε αυτομάτως «άρα είναι ελεύθερος πολίτης που έχασε τα πολιτικά του δικαιώματα». Υπάρχουν τουλάχιστον δύο δυνατότητες: α) κάποιος που δεν έγινε ποτέ μέλος ἑταιρείας, άρα δεν απέκτησε πλήρη πολιτική ιδιότητα, β) κάποιος που ήταν μέλος και αποκλείστηκε.

    Ο Edmond Lévy επισημαίνει ακριβώς αυτή την αμφισημία. Η ετυμολογία από μόνη της δεν μας λέει αν το ἀπό- σημαίνει «χωρίς» ή «απομακρυσμένος/αποκλεισμένος από». ]

 

 

Άρα δεν πρέπει να μεταφράζουμε μηχανικά:

ἀπέταιρος = απελεύθερος.

Αυτό θα ήταν υπερβολικά απλοποιητικό.

 

4. Η σχέση με τα συσσίτια είναι ιδιαίτερα σημαντική

    Η αρχαία Κρήτη είχε το θεσμό των ανδρείων/συσσιτίων: οι άνδρες πολίτες συμμετείχαν σε κοινά γεύματα και σε ομάδες που λειτουργούσαν ως βασικές κοινωνικές και πολιτικές μονάδες.

    Μια σύγχρονη μελέτη για τη Γόρτυνα σημειώνει ότι κατά τον 5ο αι. π.Χ. κάθε πολίτης ανήκε σε ἑταιρεία, ενώ οι ἀπέταιροι ήταν πολυάριθμοι ώστε ο Κώδικας να χρειάζεται ειδικές ρυθμίσεις γι' αυτούς.

 

5. Γιατί λοιπόν το πρόστιμο για μοιχεία είναι τόσο διαφορετικό;

      Εδώ φαίνεται πόσο κοινωνικά «λεπτομερής» είναι ο Κώδικας της Γόρτυνος.

    Για μοιχεία με ελεύθερη γυναίκα, στο σπίτι του πατέρα/αδελφού/συζύγου, έχουμε 100 στατήρες. Όταν όμως η γυναίκα συνδέεται με ἀπέταιρο, το ποσό κατεβαίνει σε 10 στατήρες. Η διαφορά είναι τεράστια: 100 → 10.

   Αυτό δεν σημαίνει ότι η μοιχεία με ἀπέταιρο θεωρούνταν απλώς «δέκα φορές λιγότερο ανήθικη». Το πρόστιμο αντανακλά την διαφορετική νομική και κοινωνική αξία/προστασία των προσώπων και του οίκου μέσα στο γορτυνιακό σύστημα.

    Η ίδια λογική εμφανίζεται και στις διατάξεις περί σεξουαλικής βίας: ο Κώδικας δημιουργεί διαφορετικές αποζημιώσεις ανάλογα με το κοινωνικό status του θύματος και του δράστη.

 

6. Μια σημαντική παλαιότερη ερμηνεία για το «απέταιρος»

  Υπάρχει και παλαιότερη ελληνική φιλολογική συζήτηση που είναι χρήσιμη ακριβώς επειδή δείχνει πόσο δύσκολη είναι η λέξη.

   Σε παλαιότερη μελέτη προτάθηκε ότι ἀπέταιρος θα μπορούσε να συνδέεται με τον ἀφέτη/απελεύθερο, δηλαδή με άνθρωπο που είχε απελευθερωθεί από δουλεία αλλά εξακολουθούσε να βρίσκεται σε ενδιάμεση κοινωνική κατάσταση. Άλλοι ερμηνευτές, όμως, συνέδεσαν τη λέξη περισσότερο με τον μη μετέχοντα στην ἑταιρεία/στα συσσίτια. Η δεύτερη ερμηνεία ταιριάζει καλύτερα με τη γενικότερη εικόνα που προκύπτει από τη νεότερη έρευνα, αλλά δεν έχουμε έναν αρχαίο ορισμό τύπου «ἀπέταιρος = ...» που να λύνει οριστικά το ζήτημα.

     Συνεπώς, η πιο ασφαλής απόδοση της λ. απέταιρος θα ήταν: «ελεύθερος αλλά μη ενταγμένος στην πλήρη πολιτειακή κοινότητα των ἑταίρων/συσσιτίων, άρα πρόσωπο κατώτερης ή περιορισμένης πολιτικής ιδιότητας». Και όχι απλώς «δούλος», ούτε με βεβαιότητα «απελεύθερος».

 

 

 

 

οι  νόμοι της Θήβας για την μοιχεία

   Για την αρχαία Θήβα δεν διαθέτουμε έναν πλήρη «Θηβαϊκό Κώδικα». Υπάρχουν όμως μαρτυρίες που δείχνουν ότι η μοιχεία (μοιχεία) ήταν αναγνωρισμένο αδίκημα και στη Βοιωτία.

    Μια πολύ ενδιαφέρουσα μαρτυρία προέρχεται από τον Ηρακλείδη τον Κριτικό, συγγραφέα του 3ου αιώνα π.Χ., ο οποίος περιέγραφε τις ελληνικές πόλεις.

Παραθέτει δύο στίχους του κωμικού ποιητή Λάωνα, σχετικά με έναν Βοιωτό που συνελήφθη ως μοιχός:

μοιχὸς γὰρ αὐτὸς ἀφεῖθη

«γιατί ο ίδιος, ως μοιχός, αφέθηκε ελεύθερος...»

   Η μαρτυρία λέει ότι ο άνδρας συνελήφθη ως μοιχός και απελευθερώθηκε αφού πλήρωσε ένα μικρό ποσό στον άνδρα που είχε προσβάλει.

    Αυτό δείχνει ότι στη Βοιωτία, και επομένως στο θηβαϊκό νομικό περιβάλλον, υπήρχε η δυνατότητα ο μοιχός να εξαγοράσει την απελευθέρωσή του. Άρα στη Θήβα δεν ίσχυε απλώς «θάνατος για τον μοιχό» Η εικόνα που προκύπτει είναι περισσότερο αυτή:

σύλληψη, κράτηση του μοιχού, δυνατότητα καταβολής αποζημίωσης, απελευθέρωση.

    Αυτό έχει ενδιαφέρον σε σχέση με την Αθήνα. Στην Αθήνα γνωρίζουμε από τον Λυσία και άλλες πηγές ότι ο άνδρας που έπιανε τον μοιχό επ' αυτοφώρῳ μπορούσε, υπό συγκεκριμένες προϋποθέσεις, να τον σκοτώσει, αλλά υπήρχαν επίσης δυνατότητες χρηματικού συμβιβασμού/λύτρων.

   Έτσι, η βοιωτική μαρτυρία δεν παρουσιάζει μια εντελώς διαφορετική λογική. Αντίθετα, εντάσσεται σε μια ευρύτερη ελληνική πρακτική όπου η σύλληψη του μοιχού μπορούσε να οδηγήσει σε ιδιωτική τιμωρία ή οικονομικό διακανονισμό. Σύγχρονη μελέτη για το ελληνικό δίκαιο της μοιχείας θεωρεί μάλιστα την κράτηση και την εξαγορά του μοιχού ένα από τα στοιχεία που εμφανίζονται σε διαφορετικά ελληνικά νομικά περιβάλλοντα.

   Ο Παυσανίας διηγείται μια παλαιότερη παράδοση από τον Ορχομενό, στη Βοιωτία, για τον Υήτη (Hyettus). Τον παρουσιάζει ως τον πρώτο άνθρωπο που είναι γνωστός ότι τιμώρησε μοιχό. Αυτό δεν είναι νόμος της Θήβας, αλλά είναι σημαντικό για το βοιωτικό νομικό και μυθολογικό περιβάλλον γύρω από τη μοιχεία.

   Το σημαντικό είναι να μην αποδώσουμε στη Θήβα έναν συγκεκριμένο νόμο που δεν σώζεται. Η ασφαλής διατύπωση είναι ότι έχουμε αρχαία μαρτυρία για θηβαϊκό/βοιωτικό περιβάλλον όπου ο μοιχός μπορούσε να εξαγοράσει την απελευθέρωσή του.

    Και υπάρχει ένα πολύ ενδιαφέρον επόμενο βήμα: ο νόμος του Φιλόλαου στη Θήβα. Ο Αριστοτέλης τον αναφέρει ονομαστικά και μας δίνει πληροφορίες για το τι προσπάθησε να ρυθμίσει ο Θηβαίος νομοθέτης σχετικά με την οικογένεια, τα παιδιά και τις σχέσεις των φύλων.

    Ο Αριστοτέλης τον αναφέρει στα Πολιτικά, Β΄ βιβλίο, κεφάλαιο 12, στο χωρίο 1274a–1274b. Το κρίσιμο σημείο βρίσκεται προς το τέλος του κεφαλαίου, περίπου στο Πολιτικά Β΄ 12, 1274b. Εκεί ο Αριστοτέλης εξετάζει διάφορους αρχαίους νομοθέτες και αναφέρει τον Φιλόλαο ως Κορίνθιο νομοθέτη των Θηβαίων.

Το αρχαίο κείμενο λέει:

«ἐγένετο δὲ καὶ Φιλόλαος ὁ Κορίνθιος νομοθέτης Θηβαίοις.»

Και αμέσως μετά:

«νομοθέτης δ᾿ αὐτοῖς ἐγένετο Φιλόλαος περί τ᾿ ἄλλων τινῶν καὶ περὶ τῆς παιδοποιίας, οὓς καλοῦσιν ἐκεῖνοι νόμους θετικούς· καὶ τοῦτ᾿ ἐστὶν ἰδίως ὑπ᾿ ἐκείνου νενομοθετημένον, ὅπως ὁ ἀριθμὸς σῴζηται τῶν κλήρων.»

Μετάφραση

    «Υπήρξε επίσης ο Φιλόλαος ο Κορίνθιος, νομοθέτης των Θηβαίων... Και ως νομοθέτης θέσπισε γι' αυτούς νόμους και σχετικά με άλλα ζητήματα και σχετικά με την παιδοποιία, τους οποίους εκείνοι ονομάζουν θετικούς νόμους· και αυτό ήταν κάτι που νομοθέτησε ιδιαιτέρως, ώστε να διατηρείται ο αριθμός των κλήρων.»

   Ο Φιλόλαος ο Κορίνθιος παρουσιάζεται από τον Αριστοτέλη ως μέλος των Βακχιαδών, της αριστοκρατικής οικογένειας που είχε κυριαρχήσει στην Κόρινθο.

    Σύμφωνα με την παράδοση που παραδίδει ο Αριστοτέλης, ο Φιλόλαος συνδέθηκε ερωτικά με τον Διοκλή, Ολυμπιονίκη της Κορίνθου. Ο Διοκλής εγκατέλειψε την Κόρινθο εξαιτίας της ερωτικής επιθυμίας που είχε εκδηλώσει προς αυτόν η μητέρα του, η Αλκυόνη, και πήγε στη Θήβα. Το αρχαίο κείμενο λέει:

«ὡς ἐκεῖνος τὴν πόλιν ἔλιπε διαμισήσας τὸν ἔρωτα τὸν τῆς μητρὸς Ἀλκυόνης» Δηλαδή: «όταν εκείνος εγκατέλειψε την πόλη, επειδή είχε αποστραφεί/μισήσει τον έρωτα της μητέρας του, της Αλκυόνης..

   Ο Φιλόλαος τον ακολούθησε και τελικά εγκαταστάθηκαν εκεί. Ο Αριστοτέλης αναφέρει μάλιστα ότι στη Θήβα έδειχναν ακόμη τους τάφους τους. Ο τάφος του Διοκλή ήταν τοποθετημένος έτσι ώστε να μην μπορεί να βλέπει προς την Κόρινθο, ενώ ο τάφος του Φιλόλαου έτσι ώστε να μπορεί να βλέπει προς την Κόρινθο. Ο Αριστοτέλης εξηγεί την αντίθεση συμβολικά: ο Διοκλής, επειδή μισούσε το πάθημά του, δεν ήθελε να βλέπει την Κόρινθο, ο Φιλόλαος ήθελε να μπορεί να τη βλέπει.

    Αυτό το μυθολογικό/γενεαλογικό πλαίσιο είναι σημαντικό γιατί εξηγεί, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, γιατί ένας Κορίνθιος έγινε νομοθέτης των Θηβαίων.

 

Τι ήταν οι «νόμοι θετικοί»;

   Ο Αριστοτέλης γράφει: «νόμους θετικούς». Δεν εννοεί «θετικούς νόμους» με τη σύγχρονη έννοια του positive law.

  Η λέξη θετικοί συνδέεται εδώ με το τίθημι, «θέτω». Πρόκειται δηλαδή για νομοθετικές ρυθμίσεις που αφορούν την παιδοποιία/αναπαραγωγή και την οργάνωση της οικογενειακής περιουσίας.

   Ο Αριστοτέλης υπογραμμίζει ότι αυτό ήταν κάτι ιδιαίτερο του Φιλόλαου: «καὶ τοῦτ᾿ ἐστὶν ἰδίως ὑπ᾿ ἐκείνου νενομοθετημένον» δηλαδή: «αυτό είναι κάτι που νομοθέτησε ειδικά ο ίδιος».

 

τι σημαίνει «να διατηρείται ο αριθμός των κλήρων»;

Αυτό είναι το σημαντικότερο σημείο.

κλῆρος εδώ δεν σημαίνει απλώς «κληρονομιά». Σημαίνει κυρίως το κληρονομικό μερίδιο γης/περιουσίας που αντιστοιχεί σε μια οικογένεια ή σε έναν πολίτη.

   Ο Αριστοτέλης λέει ότι ο σκοπός των νόμων του Φιλόλαου ήταν «ὅπως ὁ ἀριθμὸς σῴζηται τῶν κλήρων» δηλαδή «ώστε να διατηρείται ο αριθμός των κλήρων».

   Με άλλα λόγια, το ζήτημα ήταν να μη διαταραχθεί η δομή της πολιτικής κοινότητας από τις μεταβολές στον αριθμό των οικογενειών και των κληρονομικών μερίδων.

    Αυτό είναι πολύ διαφορετικό από έναν νόμο που απλώς λέει: «Οι Θηβαίοι πρέπει να κάνουν παιδιά». Το ζήτημα είναι δημογραφικό, περιουσιακό, και  πολιτειακό.

 

. Γιατί έχει ενδιαφέρον για τη μελέτη της μοιχείας;

Εδώ υπάρχει η έμμεση σχέση.

Η μοιχεία στις αρχαίες ελληνικές κοινωνίες δεν ήταν μόνο ζήτημα «σεξουαλικής ηθικής». Συνδεόταν συχνά με: γυναίκα → γάμο → νόμιμη τεκνοποίηση → πατρότητα → κληρονομιά → οἶκο → περιουσία → πολιτική κοινότητα.

   Και ο νόμος του Φιλόλαου μας δείχνει ακριβώς πόσο σημαντική ήταν για μια ελληνική πόλη η διαχείριση της τεκνοποίησης και της κληρονομικής περιουσίας.

    Επομένως, όταν εξετάζουμε τη μοιχεία, μπορούμε να καταλάβουμε γιατί η σεξουαλική σχέση μιας παντρεμένης γυναίκας με άλλον άνδρα μπορούσε να θεωρηθεί πολύ σοβαρό ζήτημα: μπορούσε να επηρεάσει την πατρότητα και τη διαδοχή μέσα στον οἶκο.

 

7. Υπάρχει κάποια σχέση με την υιοθεσία;

Εδώ υπάρχει ένα ακόμη ενδιαφέρον ζήτημα.

   Σε αρκετές μεταφράσεις το χωρίο αποδίδεται ως νόμοι περί υιοθεσίας (adoption). Αυτό προκύπτει από την ερμηνεία του ελληνικού νόμους θετικούς στο συγκεκριμένο πλαίσιο.

   Η βασική ιδέα είναι ότι οι ρυθμίσεις του Φιλόλαου αφορούσαν το πώς διατηρείται η συνέχεια των κλήρων και των οικογενειακών μερίδων, ακόμη και όταν η φυσική τεκνοποίηση δεν αρκεί για να διατηρηθεί η υπάρχουσα δομή. Γι' αυτό το χωρίο έχει απασχολήσει ιδιαίτερα τους μελετητές της αρχαίας οικογένειας και της κληρονομικής διαδοχής.

 

 «Ο Αριστοτέλης αναφέρει τον Φιλόλαο τον Κορίνθιο ως νομοθέτη των Θηβαίων και σημειώνει ότι θέσπισε ιδιαίτερες ρυθμίσεις σχετικά με την παιδοποιία και τη διατήρηση του αριθμού των κλήρων. Οι ρυθμίσεις αυτές αφορούν την οικογενειακή και περιουσιακή συνέχεια της πόλης και όχι, τουλάχιστον στο σωζόμενο χωρίο, τη μοιχεία.»

 

 

 

 

Ο Ξενοφών περί μοιχείας: Ιέρων

   Ο Ξενοφών, στον Ἱέρωνα 3.3–6, κάνει μία γενίκευση που είναι πολύ σημαντική.

   Ο Ιέρων λέει ότι: «πολλές πόλεις θεωρούν ότι μόνο τους μοιχούς επιτρέπεται να σκοτώνουν ατιμωρητί.»

   Ο David D. Phillips εξετάζει συστηματικά αυτή τη μαρτυρία στη μελέτη του “Moicheia and the Unity of Greek Law”, δημοσιευμένη το 2021 στα Symposion 2019, σσ. 3–40. Ο Phillips θεωρεί τη μαρτυρία του Ξενοφώντα μερική επιβεβαίωση της ιδέας ότι η moicheia αποτελούσε ευρύτερα αναγνωρισμένη νομική κατηγορία στον ελληνικό κόσμο. Ωστόσο, υπογραμμίζει ότι η διατύπωση του Ξενοφώντα είναι γενική: δεν προσδιορίζει ποιες είναι οι «πολλές πόλεις», ούτε περιγράφει με ακρίβεια τις προϋποθέσεις ή το περιεχόμενο της σχετικής νομικής κύρωσης. Επιπλέον, ο Phillips θεωρεί υπερβολική τη λέξη «μόνους» και υποθέτει ότι η αναφορά αφορά τον μοιχό που συλλαμβάνεται επ' αυτοφώρω. Επομένως, η μαρτυρία του Ξενοφώντα δεν αποδεικνύει την ύπαρξη ενός ενιαίου ελληνικού νόμου που επέβαλλε παντού θάνατο για μοιχεία· αποτελεί, αντιθέτως, μία σημαντική ένδειξη για την ευρεία διάδοση μιας κοινής νομικής αντίληψης γύρω από τη moicheia.

   Ο Phillips ξεκινά από δύο ιδιαίτερα σημαντικές μαρτυρίες.

α. Λυσίας 1

    Στον λόγο Λυσίας 1, Περὶ τοῦ Ἐρατοσθένους φόνου, ο Ευφήλητος υπερασπίζεται τον φόνο του Ερατοσθένη, υποστηρίζοντας ότι τον έπιασε επ' αυτοφώρω με τη γυναίκα του. Ο Ευφήλητος παρουσιάζει το δικαίωμα αυτό ως κάτι που ισχύει σε όλη την Ελλάδα.

    Ο Phillips όμως είναι προσεκτικός: χαρακτηρίζει τον ισχυρισμό αυτό του Ευφήλητου εμφανώς μεροληπτικό/ρητορικό, επειδή ο Ευφήλητος έχει προφανές συμφέρον να παρουσιάσει τον φόνο του ως νόμιμο και δεν παρέχει ανεξάρτητη απόδειξη για την τόσο γενική του διατύπωση.

β. Ξενοφών, Ἱέρων 3.3

   Ο Phillips θεωρεί ότι το χωρίο του Ξενοφώντα προσφέρει μερική επιβεβαίωση της γενικής εικόνας του Λυσία.

    Ο Ιέρων λέει: «μόνους γοῦν τοὺς μοιχοὺς νομίζουσι πολλαὶ τῶν πόλεων νηποινεὶ ἀποκτείνειν» δηλαδή, κατά προσέγγιση: «τουλάχιστον πολλές πόλεις θεωρούν ότι μπορούν να σκοτώνουν ατιμωρητί τους μοιχούς και μόνο αυτούς».

   Ο Phillips θεωρεί ότι εδώ πρέπει, κατά πάσα πιθανότητα, να εννοήσουμε ότι πρόκειται για μοιχό που έχει συλληφθεί επ' αυτοφώρω

  Η άλλη μαρτυρία του Ξενοφώντα: Κύρου Παιδεία 1.2.2–3

   Ο Phillips δεν περιορίζεται στον Ἱέρωνα. Παραπέμπει και στην Κύρου Παιδεία 1.2.2–3, όπου ο Ξενοφών συγκρίνει τους περσικούς νόμους με τους νόμους της πλειονότητας των ελληνικών πόλεων, και ανάμεσα στα ζητήματα που αναφέρει βρίσκεται και η moicheia. Όμως εδώ κάνει μια πολύ σημαντική διάκριση:

   Η Κύρου Παιδεία αποτελεί καλύτερη ένδειξη ότι υπήρχαν διαδεδομένοι νόμοι σχετικοί με τη moicheia παρά ένδειξη για το ακριβές περιεχόμενο αυτών των νόμων.

   Ο Phillips δεν στηρίζει το επιχείρημά του μόνο στον Ξενοφώντα

   Η επιχειρηματολογία του άρθρου γίνεται ισχυρότερη επειδή συγκεντρώνει πολλές ανεξάρτητες μαρτυρίες. Μεταξύ άλλων εξετάζει τον Όμηρο, τον Λυσία, αθηναϊκές νομοθετικές μαρτυρίες, τον Δημοσθένη, την κωμωδία, τον Κώδικα της Γόρτυνας, τη Σπάρτη, την Τένεδο, τη Λέπρεο, την Αιολική Κύμη, τον Αριστοτέλη,

τον Πολύβιο, τον Φίλωνα, τον Ιώσηπο και άλλες πηγές. Ο στόχος του είναι να δει αν, παρά τις τοπικές διαφορές, εμφανίζεται ένας κοινός πυρήνας.

    Ο Phillips χρησιμοποιεί και τον Πολύβιο 2.56.15. Ο Πολύβιος αναφέρει ως αυτονόητο ότι: ο άνθρωπος που σκοτώνει κλέφτη ή moichos μένει ατιμώρητος.

   Ο Phillips θεωρεί τη μαρτυρία αυτή ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα επειδή είναι μεταγενέστερη και προέρχεται από έναν συγγραφέα με μεγάλη εμπειρία από τον ελληνικό κόσμο.

   Αλλά και εδώ βάζει όριο: Ο Πολύβιος δεν μας δίνει συγκριτική νομική έρευνα. Δεν μπορούμε από μία γενική παρατήρηση να συμπεράνουμε ότι το ίδιο ακριβώς δίκαιο ίσχυε σε όλες τις ελληνικές πόλεις.

    Ο Phillips μάλιστα λέει ρητά ότι πέρα από την ειδική μαρτυρία για τη Μεγαλόπολη και πιθανώς την Αχαϊκή Συμπολιτεία, η περαιτέρω γενίκευση οδηγεί σε εικασία.

   Η μελέτη δεν αποδεικνύει ότι “η μοιχεία ήταν παντού θανατηφόρο αδίκημα”. Ο Phillips καταλήγει σε μια πολύ πιο ενδιαφέρουσα θέση: Υπήρχε πιθανότατα ένας κοινός ελληνικός νομικός πυρήνας γύρω από τη moicheia, αλλά ο πυρήνας αυτός δεν ήταν κατ' ανάγκην μία ενιαία ποινή.

   Το ισχυρότερο κοινό στοιχείο που βρίσκει είναι σύλληψη επ' αυτοφώρω,  κράτηση του μοιχού,  δυνατότητα λύτρων, διαπόμπευση/εξευτελισμός.

    Η θανάτωση αποτελεί μία από τις σημαντικές κυρώσεις που μαρτυρούνται, αλλά δεν είναι αυτή που, κατά τον Phillips, αποδεικνύει καλύτερα την ενότητα του ελληνικού δικαίου. Αυτό είναι πολύ σημαντικό για την ερμηνεία του Ἱέρωνα 3.3.

 

 

 

 

 

Ο  Αριστοτέλης περί μοιχείας

    Ο Αριστοτέλης όντως μιλά για μοιχεία στα Πολιτικά. Στα Πολιτικά Ζ΄ (1335a περίπου), όταν ο ίδιος ο Αριστοτέλης διατυπώνει τις δικές του απόψεις για την ιδανική πολιτεία, αναφέρεται ρητά στη μοιχεία περὶ δὲ μοιχείας... και υποστηρίζει ότι πρέπει γενικά να θεωρείται πράξη αισχρή όταν ένας παντρεμένος άνδρας ή γυναίκα είναι άπιστος. Ειδικά κατά την περίοδο της τεκνοποίησης, προτείνει στέρηση πολιτικών δικαιωμάτων ανάλογη προς το παράπτωμα.

   Στα Πολιτικά, βιβλίο Ζ΄, κεφάλαιο 16, περίπου 1335b. ο Αριστοτέλης εξετάζει εκεί πώς πρέπει να νομοθετεί ο νομοθέτης για τον γάμο και την τεκνοποίηση. Μετά από συζήτηση για την κατάλληλη ηλικία γάμου, την ηλικία μέχρι την οποία πρέπει να τεκνοποιούν και τις συνθήκες που ευνοούν την απόκτηση υγιών παιδιών, περνά στη μοιχεία.

    Το αρχαίο κείμενο είναι:

«περὶ δὲ μοιχείας, εἰ μὲν ὅλως αἰσχρὸν ἡγεῖσθαι δεῖ τὸ μοιχεύειν, ἀμφότεροι δὲ ὁμοίως, ὅταν ἄνδρες ὦσιν καὶ γυναῖκες γαμοῦντες, δῆλον· εἰ δὲ κατὰ τὸν τῆς τεκνοποιίας καιρόν, ἔστω τιμωρία τοῦ ἁμαρτάνοντος ἀτιμία κατὰ τὸ μέγεθος τῆς ἁμαρτίας.»

Μια αρκετά πιστή απόδοση είναι:

   «Όσο για τη μοιχεία, εάν γενικά πρέπει να θεωρείται αισχρό το να μοιχεύει κανείς, αυτό ισχύει εξίσου για τους άνδρες και τις γυναίκες όταν είναι παντρεμένοι. Αν όμως συμβεί κατά την περίοδο της τεκνοποίησης, ας είναι η τιμωρία για εκείνον που παρανομεί η ατιμία, ανάλογη προς το μέγεθος του παραπτώματος.»

 

2. ο Αριστοτέλης λέει «και οι δύο»

    Αυτό είναι αξιοσημείωτο. Χρησιμοποιεί «ἀμφότεροι δὲ ὁμοίως» δηλαδή: «και οι δύο εξίσου». Το προηγούμενο υποκείμενο είναι ἄνδρες καὶ γυναῖκες. Επομένως, στην ιδανική πολιτεία που φαντάζεται ο Αριστοτέλης, η μοιχεία αποτελεί ηθικό παράπτωμα τόσο για τον άνδρα όσο και για τη γυναίκα όταν είναι έγγαμοι. Δεν διατυπώνει εδώ τον έντονα ασύμμετρο κανόνα που γνωρίζουμε από το αθηναϊκό οικογενειακό δίκαιο.

 

. Γιατί ειδικά «κατά τον καιρό της τεκνοποιίας»;

    Εδώ βρίσκεται ίσως το βαθύτερο σημείο. Ο Αριστοτέλης δεν βάζει τη μοιχεία σε ένα ξεχωριστό κεφάλαιο περί σεξουαλικής ηθικής. Την εντάσσει ακριβώς μέσα στη συζήτηση για: γάμο → τεκνοποίηση → παιδιά → ποιότητα των απογόνων → πολιτεία.

    Λίγο πριν, έχει υποστηρίξει ότι ο νομοθέτης πρέπει να ρυθμίζει τον γάμο έτσι ώστε οι άνδρες και οι γυναίκες να βρίσκονται στις κατάλληλες ηλικίες για την τεκνοποίηση και ώστε τα παιδιά να γεννιούνται με τις σωματικές προϋποθέσεις που επιθυμεί η πολιτεία.

    Επομένως η μοιχεία τον ενδιαφέρει ιδιαίτερα όταν μπορεί να επηρεάσει την τεκνοποίηση και την οικογενειακή τάξη.

 

. Γιατί «ἀτιμία» και όχι σωματική ποινή;

    Ο Αριστοτέλης δεν λέει ότι η μοιχεία πρέπει να μένει ατιμώρητη. Λέει ακριβώς το αντίθετο: «ἔστω τιμωρία... ἀτιμία» δηλαδή να υπάρχει τιμωρία μέσω της ατιμίας.

Η ἀτιμία στην αρχαία ελληνική πολιτική κοινωνία δεν ήταν απλώς «ντροπή». Ήταν στέρηση ή περιορισμός πολιτικών δικαιωμάτων και τιμών.

    Σε μια πόλη όπου η συμμετοχή στα αξιώματα, στις συνελεύσεις και στις πολιτικές λειτουργίες αποτελούσε ουσιώδες στοιχείο της ιδιότητας του πολίτη, η απώλεια αυτών των δικαιωμάτων ήταν πραγματική πολιτική ποινή.

   Ο Αριστοτέλης, επομένως, προτείνει κάτι σαν: παράπτωμα - ατιμία - περιορισμός πολιτικής συμμετοχής. Και μάλιστα: «κατὰ τὸ μέγεθος τῆς ἁμαρτίας»  δηλαδή ανάλογα με τη σοβαρότητα του παραπτώματος. Δεν προτείνει δηλαδή μία ενιαία ποινή για κάθε περίπτωση.

 

. Γιατί όχι θάνατος ή μαστίγωμα;

   Για τον Αριστοτέλη, ο σκοπός της νομοθεσίας δεν είναι απλώς η εκδίκηση. Ο νόμος πρέπει να υπηρετεί την πολιτική κοινότητα και την καλλιέργεια της αρετής.

Η τιμωρία της μοιχείας με ἀτιμία έχει λοιπόν πολιτικό χαρακτήρα: ο άνθρωπος που παραβιάζει σοβαρά τους κανόνες της έγγαμης ζωής μπορεί να θεωρηθεί λιγότερο κατάλληλος να απολαμβάνει πλήρως τις τιμές και τα αξιώματα της πολιτείας.

 

. ο Αριστοτέλης δεν θεωρεί τη μοιχεία «ιδιωτική υπόθεση»

    Στη σκέψη του Αριστοτέλη, ο γάμος δεν αφορά μόνο δύο ιδιώτες. Ο γάμος είναι μέρος της πολιτικής αναπαραγωγής της πόλης. Ο σκοπός της πόλης είναι να διαμορφώνει πολίτες που μπορούν να ζουν σύμφωνα με την αρετή. Και τα παιδιά είναι οι μελλοντικοί πολίτες.

    Γι' αυτό στο ίδιο τμήμα των Πολιτικών συζητά: ποια ηλικία είναι κατάλληλη για γάμο, πότε πρέπει να σταματά η τεκνοποίηση,  πώς πρέπει να φροντίζονται οι έγκυες γυναίκες, πόσα παιδιά είναι επιθυμητό να υπάρχουν, και τι πρέπει να γίνεται σε περίπτωση παραβίασης των κανόνων της τεκνοποίησης.

    Η μοιχεία μπαίνει μέσα σε αυτό το ίδιο νομοθετικό πρόγραμμα.

 

. η σύγκριση με την Αθήνα

   Στην Αθήνα, σύμφωνα με την επιχειρηματολογία του Ευφίλητου, ο μοιχός που συλλαμβάνεται επ' αυτοφώρῳ μπορεί, υπό τις προϋποθέσεις του νόμου, να θανατωθεί. Η Αθηναίων Πολιτεία επίσης αναγνωρίζει ως περίπτωση δικαιολογημένου φόνου την περίπτωση εκείνου που σκοτώνει μοιχό που συνέλαβε επ' αυτοφώρῳ.

    Άρα έχουμε μια εντυπωσιακή διαφορά:

Αθηναϊκό νομικό πλαίσιο:

μοιχός → δυνατότητα ιδιωτικής θανατηφόρας τιμωρίας υπό συγκεκριμένες προϋποθέσεις.

Αριστοτελική ιδανική πολιτεία:

μοιχός/μοιχαλίδα → ἀτιμία, ανάλογη προς το παράπτωμα.

Ο Αριστοτέλης προτείνει κανόνα για την ιδανική πολιτεία.

 

8. Ο Αριστοτέλης λέει: «εἰ δὲ κατὰ τὸν τῆς τεκνοποιίας καιρόν»

«εάν [η μοιχεία συμβεί] κατά την περίοδο της τεκνοποίησης».

Αυτό έχει οδηγήσει σε διαφορετικές ερμηνείες.

   Η μία ανάγνωση είναι ότι η ιδιαίτερα ποινικά σημαντική περίπτωση είναι η μοιχεία κατά την περίοδο κατά την οποία το ζευγάρι τεκνοποιεί, επειδή τότε η σεξουαλική απιστία συνδέεται άμεσα με το ζήτημα των απογόνων. Μια άλλη ανάγνωση είναι ότι ο Αριστοτέλης μιλά γενικά για την περίοδο του έγγαμου βίου που συνδέεται με την τεκνοποίηση. Σε κάθε περίπτωση, το κείμενο συνδέει ρητά τη σοβαρότητα της ποινής με τον χρόνο της τεκνοποιίας.

 

 

   Ο Αριστοτέλης θεωρεί τη μοιχεία αἰσχρόν παράπτωμα και προτείνει, όταν αυτή συμβαίνει κατά την περίοδο της τεκνοποιίας, ως τιμωρία την ἀτιμία ανάλογη προς τη σοβαρότητα της πράξης. Η επιλογή της ἀτιμίας εντάσσεται στο πολιτικό του πλαίσιο, όπου η νομοθεσία αποσκοπεί στη διαμόρφωση της συμπεριφοράς των πολιτών και στην προστασία της πολιτικής κοινότητας, ενώ ο ίδιος δεν δίνει στο χωρίο μια ειδική αιτιολόγηση του γιατί αποκλείει σωματική ποινή.

    Και αυτό κάνει το χωρίο ιδιαίτερα ενδιαφέρον: ο Αριστοτέλης δεν αντιμετωπίζει τη μοιχεία ως έγκλημα που πρέπει να εκδικηθεί το θιγόμενο άτομο, αλλά ως παράπτωμα που μπορεί να επηρεάσει την πολιτική θέση του παραβάτη.

 

  Υπάρχει ένα ακόμη εξαιρετικά ενδιαφέρον χωρίο: Πολιτικά Ε΄ 1306b, όπου ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι στη Θήβα ξέσπασε πολιτική στάση εξαιτίας μιας υπόθεσης μοιχείας. Αυτό συνδέει άμεσα το προηγούμενο ερώτημα για τους νόμους της Θήβας με τη θεωρία του Αριστοτέλη για τη μοιχεία.

    Στα Πολιτικά Ε΄, 1306a–b, γιατί αυτό είναι ίσως το πιο άμεσο αρχαίο τεκμήριο που έχουμε για τη σχέση μοιχείας → δικαστικής τιμωρίας → πολιτικής σύγκρουσης στη Θήβα.

    Το χωρίο βρίσκεται στα Πολιτικά Ε΄ 5, 1306a–1306b, όπου ο Αριστοτέλης εξετάζει τις αιτίες των στάσεων — δηλαδή των εσωτερικών πολιτικών συγκρούσεων — στις ολιγαρχίες.

Το κρίσιμο αρχαίο κείμενο είναι:

   «ἐκ δὲ δικαστηρίου κρίσεως ἡ ἐν Ἡρακλείᾳ στάσις ἐγένετο καὶ ἡ ἐν Θήβαις, ἐπ᾽ αἰτίᾳ μοιχείας δικαίως μὲν στασιαστικῶς δὲ ποιησαμένων τὴν κόλασιν, τῶν μὲν ἐν Ἡρακλείᾳ κατ᾽ Εὐρυτίωνος, τῶν δ᾽ ἐν Θήβαις κατ᾽ Ἀρχίου· ἐφιλονείκησαν γὰρ αὐτοὺς οἱ ἐχθροὶ ὥστε δεθῆναι ἐν ἀγορᾷ ἐν τῷ κύφωνι.»

Με σχετικά κυριολεκτική απόδοση:

   «Από απόφαση δικαστηρίου προέκυψε επίσης η στάση στην Ηράκλεια και στη Θήβα, εξαιτίας υπόθεσης μοιχείας. Η τιμωρία επιβλήθηκε μεν δίκαια, αλλά με τρόπο που υπαγορευόταν από πολιτική αντιπαλότητα: στην Ηράκλεια εναντίον του Ευρυτίωνα και στη Θήβα εναντίον του Αρχία. Διότι οι εχθροί τους έφτασαν στο σημείο να φροντίσουν να δεθούν στην αγορά, στον κύφωνα.»

 

. Ποιος ήταν ο Αρχίας;

    Ο Αριστοτέλης τον ονομάζει απλώς Ἀρχίας και μας λέει ότι στη Θήβα υπήρξε δικαστική υπόθεση μοιχείας εναντίον του. Δεν μας δίνει όμως το πλήρες ιστορικό της υπόθεσης. Δεν γνωρίζουμε από το συγκεκριμένο χωρίο:

ποια ήταν η γυναίκα, ποιος ήταν ο σύζυγός της,  αν ο Αρχίας ήταν πράγματι ένοχος, ποιος τον κατηγόρησε, ποια ακριβώς ήταν η προβλεπόμενη ποινή, ούτε ποιο ήταν το ακριβές έτος.

    Αυτό που λέει ρητά ο Αριστοτέλης είναι ότι ο Αρχίας καταδικάστηκε σε υπόθεση μοιχείας και ότι η ποινή χρησιμοποιήθηκε από τους πολιτικούς του αντιπάλους με τρόπο ιδιαίτερα εξευτελιστικό.

 

.  «δικαίως μὲν, στασιαστικῶς δὲ»

   Αυτές είναι ίσως οι σημαντικότερες λέξεις του χωρίου. Ο Αριστοτέλης λέει ότι η τιμωρία έγινε «δικαίως μὲν στασιαστικῶς δὲ». Δηλαδή «δίκαια μεν, αλλά με τρόπο φατριαστικό/πολιτικά εμπαθή». Αυτό σημαίνει ότι ο Αριστοτέλης δεν αμφισβητεί κατ' ανάγκην την ίδια την καταδίκη. Το πρόβλημα ήταν ο τρόπος με τον οποίο εφαρμόστηκε η ποινή. Οι εχθροί του Αρχία εκμεταλλεύτηκαν τη δικαστική καταδίκη για να τον διαπομπεύσουν δημόσια.

 

. Τι ήταν ο «κύφων»;

   Ο Αριστοτέλης λέει «δεθῆναι ἐν ἀγορᾷ ἐν τῷ κύφωνι» δηλαδή «να δεθεί στην αγορά μέσα στον κύφωνα».

    Ο κύφων ήταν ένα είδος ξύλινου μηχανισμού/κατασκευής περιορισμού του σώματος, χρησιμοποιούμενος για δημόσια διαπόμπευση και έκθεση. Άρα δεν μιλάμε απλώς για φυλάκιση. Ο Αρχίας οδηγήθηκε σε δημόσιο εξευτελισμό στην αγορά, στο κέντρο της πόλης. Και αυτό έχει τεράστια σημασία πολιτικά.

 

. Γιατί η υπόθεση μοιχείας μπορούσε να προκαλέσει «στάσιν»;

   Το θέμα του κεφαλαίου δεν είναι η σεξουαλική ηθική. Το θέμα του είναι: Γιατί καταρρέουν οι ολιγαρχικές πολιτείες; Και ανάμεσα στις αιτίες αναφέρει γάμους, δικαστικές διαμάχες και προσωπικές αντιπαλότητες.

   Στην περίπτωση της Θήβας έχουμε την εξής αλυσίδα: μοιχεία → δικαστική απόφαση → καταδίκη Αρχία → πολιτικοί εχθροί → δημόσια διαπόμπευση → πολιτική σύγκρουση/στάσις. Δηλαδή η μοιχεία είναι η αφορμή, αλλά ο Αριστοτέλης ενδιαφέρεται κυρίως για το πώς μια προσωπική υπόθεση μετατρέπεται σε πολιτική σύγκρουση.

 

. τι ακριβώς αποδεικνύει το χωρίο;

Αποδεικνύει τουλάχιστον τρία πράγματα.

Α. Η μοιχεία ήταν δικαστικά κολάσιμη στη Θήβα

   Ο Αριστοτέλης μιλά ρητά για κρίσιν δικαστηρίου και αἰτίαν μοιχείας. Άρα έχουμε σαφή ένδειξη ότι υπόθεση μοιχείας μπορούσε να αποτελέσει αντικείμενο δικαστικής κρίσης στη Θήβα.

Β. Η ποινή μπορούσε να είναι εξευτελιστική

   Στην περίπτωση του Αρχία, η τιμωρία κατέληξε σε δημόσια διαπόμπευση στην αγορά.

Γ. Η υπόθεση είχε πολιτικές συνέπειες

   Ο Αριστοτέλης τη χρησιμοποιεί ως παράδειγμα για το πώς μια δικαστική υπόθεση μπορεί να προκαλέσει στάσιν, δηλαδή πολιτική αναταραχή.

 

 

 

 

 

 

 

ΕΛΕΥΘΕΡΟΓΡΑΦΟΣ

eleftherografos.blogspot.com

[ ανάρτηση 20 Σεπτεμβρίου 2026 :  

Οι άγαμοι και η τιμωρία τους

στην αρχαία Ελλάδα και τη Ρώμη

γραφή αγαμίου

νόμοι κατά της μοιχείας

Αρχαιογνωσία

ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ]